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03：先秦的學術與文化
臺灣大學吳展良教授
一、中國古代文明的基本特色
經過三千年的演進，在中華大地上，產生一個非常特殊的文明型態。這文明型態與兩河、埃及的基本型態有相當大的不同，它從古代文明比較依賴神權建國的型態，轉而成為比較具有人文化的政治型態，最後變成一個龐大的文明體。而這文明體核心的要素是政治，但並不是我們今日所謂的政治。今日的政治是狹義的、令人討厭的，但是在古代並非如此，它包含了人民生活的整體。
事實上不僅對中國古代，對古希臘而言，政治亦包含每一個個人德性提升的必要途徑，所以古典時代的政治，其實包含諸多的要素，與今日政治的意涵並不一樣，它不是狹義的政治，而是廣義的政治。在中國的情況，廣義的政治是將宗教、文化、經濟、社會、家庭、教育、學術思想與藝術等種種，通通融入，因此這個文明表現的程度與領導政治的這群人之文化程度有密切的關係。
二、封建制度的文化基石：禮樂與六藝（補）
三、封建體制中的古代學術文化
在周朝時，領導政治的這群人是制禮作樂的貴族，基本上文化水平很高，而且在當時而言，他們的水平遠比老百姓高，因此對於整個文明有相當大的提升作用。到後來雖然未必然，頗有起伏，但大致上當上層領導者文化水平高的時候，整個文明不僅是政治，社會、經濟、文化等各方面表現也會比較好，反之亦然，這也就是有名的士大夫傳統，這些士大夫的表現攸關於這個文明的成功與失敗，必須從這一點才比較能了解先秦的學術與文化是怎麼回事。
先秦的學術與文化的核心代表人物是「士」，首先是士大夫，因為在封建體制底下，這個文明中去指導它的學術與文化的核心的這些人，是所謂士大夫階層；到了春秋戰國以下，慢慢地有了新興的士階層，士本來是貴族裡低階也最普遍的一個階層，原來的功能也是要幫助整個貴族的階層來行使有效的治理，要上順乎天道，下順乎民意、民志及人民的生活。所以士這個階層本來就是文明的一個重要核心，不僅是先秦，也影響到漢朝以後。中國是以士大夫為主的政治，而源頭是在先秦的學術文化，因此必須特別提到這一段。
在此要先問一個核心問題：中國先秦的學術何以產生？尤其其中的儒、道、法、陰陽諸家的學術思想，之後成為這個文明的核心支柱，但為何兩河與埃及等地沒有產生此種學術的轉化？而希臘雖然產生了偉大的學術思想，但並未成為該文明的支柱。因此我們不禁要問：先秦學術的基本特色與成員為何？
在其他古文明——如兩河與埃及——之中，並未出現以學術階層來作為這個文明重要的核心運作的要素，兩河地區乃至於埃及地區的祭司與貴族，他們的知識水平、教育水平當然比人民要高很多，但它基本上與宗教、王權、政權還是不分的，沒有分離出來的學術，這與中國後來的儒家、道家、法家、陰陽家已經與宗教分離，也與政治上直接的統治有相當程度的分離是不一樣的。所以第一點，埃及與兩河地區並未產生這樣的學術階層，他們只有祭司。
希臘曾經有一個獨立的學術傳統，但是希臘的學術一開始便與文明的運作及存續沒有直接的關係。其最重要的集大成則產生在希臘將亡的時候，亦即蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德三哲，希臘在亞里斯多德時滅亡，他是馬其頓王亞歷山大的老師，然而希臘在他活著之時就被馬其頓帝國所征服。希臘的學術起源很早，但始終不是希臘文明的核心要素，支撐希臘文明的主要要素其實是宗教與城邦政治，因為希臘的認同是建立在它所認同的宗教上，不同的城邦人信不同的宗教，而它的核心運作則是城邦的政治，宗教維繫道德，政治維繫生活、支撐各方面種種，所以知識階層在這裡其實是比較邊緣而非核心的。相對地，在先秦時期，像孔子、孟子、韓非、乃至於鄒衍這些人，甚至於一些道家者流，對於當時政治的影響力非常大，他們的思想或直接或間接——如道家——地影響了當時的政治。
換言之，在中華大地所產生的學術階層有如下的幾個特色：
（一）它在古代史上是獨一無二的，古代的其它文明，似乎都未產生類似的東西。
（二）唯一可謂與它相頡頏之希臘文明，其學術卻又不作為這個文明的支柱，而是其文明的一個美麗產品。
正因如此，我們要從比較文化的眼光去問：到底中國的學術文化是怎麼回事？這就追溯它產生的過程。簡言之，所謂儒、道、墨、法……這些種種的學術，基本上還是源於封建體制內的學術文化，源於以前的禮樂政治，那個政治、宗教、文化、經濟各方面融為一體，政教合一乃至於天人合一的文化體。
原本周代的文明是靠著一套政教體系來維繫它的運作，在西周時的運作尚可，從平王東遷之後開始產生問題：王綱紐解。它自己本身以禮樂為核心的倫理受到質疑，因為周平王有弒父的嫌疑，然後又與犬戎、與諸侯間產生複雜的權力鬥爭關係。簡而言之，大家之後都不聽周朝王室的話，從此時開始春秋的變局。在此變局中，原本西周那套禮樂政教的影響力還是非常巨大的，春秋時代之始，整個學術還是繼承了西周的狀況。不過，當時尚未出現較獨立的學術，那時候的知識階層乃是所謂的「史」與「祝」——史官與管祭祀的祝官。周是一個天人合一的時代，有司祀之祝，有司曆之祝，包括曆象、曆術、占驗、治事跟推理。[1]在原來的封建體制裡，它是禮樂政治，而禮樂政治裡的知識階層，除了貴族本身都受相當的教育之外，還有所謂的史官跟祝官。祝官管天時、史官管人事，這只不過是大概的說法，其實史官也會去管很多有關祭祀方面的記載，因為史官是要記載所有國家發生的大事，他們也要記載譜歷，譜歷是王室的遞嬗，各個王室之間，先代有哪一些王，做了些什麼事情；而祝官則主管祭祀。這兩種人與當時的歷史文獻記載有關，乃至於他們也典藏很多國家大事的典籍，這裡面包括了《詩》、《書》、《易》、乃至於《春秋》這些書籍。
古代的第一個階段，文化醞釀於《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》當中，這就是後來所謂的「五經」。《詩》是古代王公在推行風教時向民間採集許多的詩歌，然後將之加以編撰為雅致而可吟唱的內容，一方面用之邦國，在邦國大事上、在諸侯相會時都可以用；另一方面，也讓老百姓可在適當的時機發抒其情感。《書》是有關於國家重要的典籍，比如開國的文告、出征前要有什麼樣的宣示……等等；《易》有關於占卜，古代在遭遇一些重大的相關事情時都要做一些占卜，以預先探知到底會是什麼結果；《春秋》則是各個國家的史事。《詩》、《書》、《易》、《春秋》是當時的文獻，禮、樂則是當時政治的實際內涵，貴族們接受這樣的教育，而史、祝則是特別來掌管當時文獻的人。
四、封建、禮樂文化的衰微與中華學術及思想的誕生──孔子與儒家
當傳統的學術開始衰退之後，就會慢慢地有一些新的學術產生。首先是儒家，儒家一方面繼承了《詩》、《書》、禮、樂的傳統，另一方面則對這個傳統有所批評。
何以會有儒家的誕生？在孔子的時代，諸侯間種種的紛亂之事已經很多了，因為從平王東遷後王綱解紐，各國間的所謂的篡弒——推翻現有的君王——乃至於不承認既有的繼承、互相地攻打、戰爭很多，之後就產生了所謂的「霸政」，齊桓、晉文「挾天子以令諸侯」。因為天下開始戰亂，各國之間種種的紛爭越來越多，於是齊桓、晉文就藉著周王的名義，一方面解決諸侯內部包括繼承、不守規矩等紛爭與大夫們內亂乃至於互相攻打的問題；另一方面，也用以解決外夷——主要是定居於華夏國家間的游牧或半游牧民族、南方的楚國、及後來西方的秦國——此時開始對於中原各國的挑戰，此即「尊王攘夷」。
尊王攘夷的過程雖能使周代的政教秩序得到適當的延續，但另一方面而言卻也相當地不穩固，而其不穩固的根本原因，在於能夠當霸者，基本上還是靠力量，而非原來禮樂的核心精神或宗法制度之精神。換言之，原先的政教合一、眾諸侯國共同建立的和諧秩序之核心精神基本上衰退了。因為能當霸者主要還是得靠力量，故久而久之，各國之間以力量、權力挑戰既有秩序的現象越來越多。儒家的就是在這種背景下誕生的，孔子所思考的問題基本上就是：究竟文、武之道，即文王與武王所建立的世間秩序，其核心意涵為何？這種思考的問題可說是中華學術的起源。孔子所面對的問題及他所思考的問題是：文、武之道，即文王與武王那種能使天下得太平、而且文化非常發達昌盛，老百姓的生活相對而言相當穩定的好的道理衰退了，到底是怎麼回事呢？他在思考這些問題，而給予它一個答案。
單就此問題而言，我們發現：中華文明與我們在其它文明所看到的情況非常不同。在兩河流域後期，他們所思考的問題還是宗教問題，而非這種所謂治國平天下的問題，並發展出很多新興宗教；埃及也不是，埃及到後期發展出來的東西是魔術。當他們走向各式各樣新興宗教甚至於魔術之路，反而整個文化與倫理都衰退了。孔子面對的問題則不同，他思考文、武之道究竟怎麼回事，乃至進一步思考：為什麼周道衰微？他發現原來之前有夏人、有商人，夏朝的德性曾經維持夏朝相當一段時候，後來當它衰退的時候就到了殷朝；殷朝也曾經昌盛，後來衰退之後變成周朝，所以就形成三代的禮。孔子所思考的三代，夏、商、周都有自己的禮，對古人而言，禮也都配樂，因此三代都有自己的禮與樂，可是之間都有它的起伏，因此孔子不僅是在思考文、武之道，他也在思考這一切禮樂興衰的原因，從禮樂的興衰思考到禮樂的核心與根本。因此他問：禮的根本是什麼？對孔子而言，禮的根本是仁義禮智的「仁」，仁就是對於人與人之間的一種關懷，彼此關切到對方的存在，因為要關切到對方的存在，於是我們之間要有一個適當的權利、義務、秩序的規範，這是禮的起源，讓我們想到封建制度。
封建體制本身就不是個純粹靠武力的東西，「天子六軍，諸侯三軍」，其間的差別有限，因此封建體制要考慮到對方的存在，不僅是我的存在，也有你的存在，乃至於天下諸侯的存在。所謂禮制，就是說不只想到自己，也要想到對方，所以禮的根本是仁，仁像兩個人在一起耕作、一起合作，而封建制的基本精神就是人跟人之間能夠合作，透過這樣的合作建立世界秩序。所以禮的根本是在仁，而且大至封建秩序，小至單一的家庭，人與人之間能夠和諧地相處，都要靠禮制來維繫，這是孔子提出的一個重點。
另外一個重點是所謂的「學」。《論語》第一篇：「學而時習之，不亦說乎」。[2]《論語》能夠在後來成為中華文化的一個聖典，從漢以後就頗受人重視，越後來它的地位越高，這裡頭的關鍵點除了對於傳統的周代禮制、乃至於夏、商、周三代禮制的興衰的原因及根本思維之外，就是關於「學」這個概念的提出。因為在兩河、西亞我們都沒有看到這樣子的東西，這是一個偉大的創造。「學而時習之，不亦說乎」肯定了不斷學習、學習本身的重要性。孔子說：「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩」。[3]所以他的一輩子是透過學習能夠達到「而立」、「不惑」、「知天命」，最後能夠達到所謂「從心所欲，不踰矩」。孔子所學習的重點就是之前的聖王——在歷史上建立了偉大功業的這些君王——所傳下來的種種遺文、禮樂、制度。亦即，他透過對此深刻的研究與學習，認識到：究竟文明應該如何？人生要立於何處？如何能夠達到人生的「不惑」？乃至於如何去知道天所命予我的？要我應當是如何的自處？不僅是自處，我這一生在世上應該要做什麼？乃至於所謂「耳順」，一切事情進到我的耳朵，我都明白它的道理、它的意思，「言入心通」；最後「從心所欲，不踰矩」，認識到道理的最高境界，而我所做所為都能合乎它。這是一個非常非常特殊的過程，而且是獨一無二的，是與希臘學術不同的另一套學術。這一套學術是以認識自己的生命、人的處境、人的文化、人如何安身立命、人如何待人處世、士人如何治國平天下、人如何能夠去了解這整個文明，或者這整個世界運作的根本道理，讓它能夠合乎天地間自然的道理，能夠達到一個最理想的境界為中心。
簡言之，這套學術是以人生、文化及順乎天道為其研究重心，它與希臘的泰利斯（Thales）以為宇宙的源初是水，一開始叫作自然科學性的、或者後來是客觀知識的那種比較追求宇宙之究竟本質研究是不同的。因此，儒家的學術並不是在政教外圍的一些人閑閑地坐在那裡思考宇宙的本質、世界的本質到底是水、是火、還是原子等什麼東西或是其它變化？也不思考究竟時間的原型是一種理型（Ideas）、還是變動？它不思考這些問題，它思考的是切近於人生、人世、政治、教化以及天道的這種問題，這些構成了這個學術的特色，既是它的長處、也是它的短處。它的長處是對這些問題探索得很深刻，而短處則是對於其它問題探索得相對而言就少了很多。今天的學生在學院裡所學的學問，可說一切都源於希臘學術，儒學是再不太教了。只有中文系還教一些，但也已逐漸科、哲學化。但儒學曾經是中華文明的核心支柱，沒有儒學，這個文明大概早就就垮掉了。何以會產生這樣的學術？這個學術又為什麼會對這個文明那麼重要？其實我們從孔子思考的問題就能夠初步地了解到為何是這樣，他本來思考的核心就是：到底文、武之道是怎麼回事？為什麼周道衰微？夏、商的禮（古代的制度文化）怎麼興、怎麼衰，這中間到底是怎麼回事？當他思考這些東西的時候，它的功能主要就是提供在當時實際從事政教的人一切參考與指導。
「儒」並不是孔子所發明的，「儒」是在孔子之前就存在的一種身份，古義是「術士」的意思，亦即有一套辦法與本領的人。當時「儒」這個身分是做什麼的呢？其實就是在貴族的旁邊替他們辦事情、出點子、做事情的人。因此當時孔子的學生，基本上都是準備替貴族做事情的，所以孔子對他們說：「女為君子儒，無為小人儒」[4]，就是要教他們：你們要做一個像大人先生般的那種真正有益於國家政事的人，而不是像小人一般只顧自己，成為只能供貴族差使的人。所以儒家這些人從一開始就是要學習傳統的政治、教化與文化等各方面，然後進入政治，所以孔子的學生基本上也都從事於政治，所謂：「三年學，不志於穀，不易得也」。[5]他們本來就是準備要從事政治的，有點像我們現在很多人讀書想要去考高考、去政府機關工作。但現在的高考只是在政府從基本的公務員開始做，而孔子他的學生學成之後則可以擔任很重要的官職，因為他教的不是一技一藝，而是整個周代的政教體制、如何治國平天下，是根本的大經、大法，所以當時人很看重孔子。
孔子相信傳統的禮樂原本是最好的維繫當時天下秩序跟福祉的辦法，可是實際情況的發展已經越來越背離了先王之道，因此必須有所因應。孔子論政以「正名」為先，他說：「君君，臣臣，父父，子子」。[6]亦即，人要按照傳統的禮制所規定的辦法做事，君要像個君、臣要像個臣、父要像個父、子要像個子；各有其位份、職責。但事實上，各國之間篡弒之事越來越多，包括孔子執政的魯國，魯國的三家就不聽王命，君不像君，臣不像臣。而當君不像君、臣不像臣的時候，父也不像個父、子也不像個子，子也會不再聽從父的命。古代的家庭跟政治同構，都是宗法，它不僅是家庭秩序，也是整個世界的秩序，是集體的秩序。所以君臣父子是有絕對的內在邏輯聯繫，都是宗法秩序的一環。當時這個秩序難以維繫，反而是實際的勢力、力量越來越突破原本禮樂政治的規範。先是所謂「霸政」，之後就開始各國之間無法終止的鬥爭，開始有所謂「爭霸」，於是楚國想要圖霸，吳、越也要圖霸。
五、新的政教秩序與生活方式的提出
（一）墨家：
在此情況之下，各國間的競爭日趨激烈，儒家的這一套事實上很難繼續下去的，於是開始有所謂政教秩序與其它方式的提出。首先挑戰的就是墨家，墨家對傳統這套東西產生很大的質疑。其實墨家早先也是學於儒家的，可是後來感覺到儒家這套不太能行，於是它提出：禮樂——尤其是周代禮樂——事實上對人民的生活是沒有幫助的。它提倡夏道，所謂「夏尚忠」，夏朝的制度是相對儉樸的，墨家想要回到比較原初的狀態，它有它的歷史概念，覺得原初的情況比較好，而後代越來越多繁文縟節浪費了大量的金錢、財富，而且造成了社會的不平等與紛爭，於是它提倡「非禮」、「非樂」、「節用」、「節葬」，更重要的是提出所謂的「非攻」以幫助各國的守禦。墨家在當時很受社會各方面的重視，有很多人都深感於當時春秋各國之間兵連禍結的情形、慘禍，於是希望能回到比較原初的儉樸狀態。然而，一般人又不太能夠直接地接受這種理念，於是墨子提出所謂「天命」。墨家所提出的「天命」，原文叫做「天志」，「天志」是說：上天對所有的百姓都很愛護，在天之前，一切的人都是平等的，這種平等不分等差、不分階級，所以提倡大家「兼愛」，要用像一樣的天的意志來愛所有的人，這種「兼愛」就成為墨家很重要的主張。墨家的核心主張，就是對於因為在高度的禮樂、乃至於等差之後所產生的社會分化現象，企圖做一糾正，然後提倡所謂「兼愛」的說法。
（二）名家、楊朱、神農和早期道家：
不僅如此，墨家中間又分出一部分的人，成為所謂的「名家」。名家在早期第一階段的發展是對於現有的各種禮樂之名、制度之名作一懷疑。所以名家如公孫龍子、惠施等人用一些詭辯的說法如「白馬非馬」——白的馬不是馬，因為牠加上顏色的概念，跟馬不一樣了，所以說「白馬非馬」。——以及許許多多複雜詭辯的概念，要破除原來的名相。破除名相就是讓傳統的禮樂之名受到批判，不再為人所遵從。稍晚還有楊朱、神農的講法。楊朱提倡「為我」，說人應當「為我」；神農之說則是要回復到更古老的自耕自食。其實楊朱「為我」的講法，也是針對儒家，認為儒家講了這麼多的仁、義、禮、智，事實上天下還是會亂，不如說人各為己，「拔一毛而利天下，不為也」，[7]人人都先把自己的事處理好，反而不會從事對外的征伐或是有很多欲望。神農則說：天下的人為了種種所謂高階層的享受在競逐，倒不如大家自耕自食、自己編織，足供自己的生活。
這幾家的講法如墨家、楊朱、神農、乃至於可能有些早期的道家——因為道家的流傳不是很清楚，又牽扯到老子時代的問題，故是否有、確切而言是那些人，現在都還不能確知，但是可能有一些已經萌芽的道家思想——有個共通的特色，即對於原有的禮樂制度做出批判。所以錢穆先生指出：墨家、楊朱、神農、以及開始萌芽的道家都是所謂的左派，而儒家則是右派。左派是對現有的制度文化做種種的批判，右派則是要強調不僅現有者，歷代相傳的禮樂制度皆有其價值，這大概是第二階段。第一階段是孔子與儒家，然後緊接著是墨家，墨家有一些跟隨、類似的批判者，即楊朱、神農。這個時間已經從春秋開始到戰國的早期，大概而言，楊朱跟神農的時期要比墨家晚。
我們可以看到，在整個時期他們所思考的問題的核心是新的政教秩序與生活方式，這乍看平常，其實不平常。比較之後就會發現，這些東西在其它文明都不是這樣演化的，埃及、兩河沒有這樣的東西，希臘也不是用這樣的方式在思維。換言之，先秦的學術所思考的問題，一開始是因為政教秩序跟生活方式，因為生活方式是政教秩序的基礎，當政治秩序能夠良好維繫的時候，傳統的禮樂、乃至於繼承傳統的像儒家這樣的主張就會為人所尊重；而當政教秩序開始逐漸崩壞的時候，許多人就開始思考：到底怎麼樣才是良好的、新的文明或者生活的方式，墨家、楊朱、神農、乃至於可能還有些早期道家的思維，都開始挑戰原有的講法。
（三）三晉之法家：
與此同時，其實還有所謂三晉及秦的法家，也就是李悝、吳起、商鞅。他們本身未必是思想家，而是積極變法的推行者。之前提到周代的政治是儒家的根基，但當周代政治崩壞之後，便開始有所謂新的君國，新的君國組織，其核心就是靠法家。首先有李悝為魏文侯變法，他在政治上，主張廢止世襲貴族特權，提出「食有勞而祿有功，使有能而賞必行，罰必當」的名言。李悝將無功而食祿者稱為「淫民」，要「奪淫民之祿以來四方之土」。一些有能力的平民可因戰功或因其才能而從政。在經濟上，主要實行「盡地力」與「平糴法」。[8]盡地力就是統一分配農民耕地，督促農民勤于耕作，增加生產。平糴法則是國家在豐收時以平價收購糧食儲存，發生饑荒時又平價賣給農民，取有餘以補不足，以防因穀物甚貴而擾民，或甚賤而傷農。此法的實行極大地促進了魏國農業生產的發展，使魏國因此而富強。在軍事上，李悝建立常備的「武卒」，嚴格選拔軍士，並給予一定優待，大大提高了戰鬥力。為了進一步實行變法，鞏固變法成果，李悝又彙集各國刑典，著成《法經》一書，通過魏文侯予以公佈，使之成為法律，以法律的形式肯定和保護變法，固定封建法權。《法經．兵》六篇，為《盜法》、《賊法》、《囚法》、《捕法》、《雜律》和《具律》，這是倡行法治的成功表現。李悝的《法經》為後世所效仿。《晉書·刑法志》便說商鞅「受之以相秦」，而「秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。」（需查證改寫吳起與商鞅之後）
商鞅、李悝、吳起等人不是理論家，但他們實際的作為是後來法家種種思想的源頭，講究追求富強、循名責實、看重軍功，重新按照在軍事上、政治上具有競爭力、有理想的型態組織政府，這也是為什麼他們成為後來秦朝的源頭。商鞅變法，或說秦朝富強的基礎，就是建立在三晉變法的時代，所以當時事實上已經冒出了三種東西：第一個是儒家，它很自然地企圖繼承與重新詮釋傳統；然後是墨家，受到墨家影響的楊朱、神農，還有早期的道家，它們是所謂批判的左派，覺得現有的東西是不行的；第三種則是早期法家的萌芽，這種早期的法家事實上就是底下新君國秩序的源頭。
六、道德的根源問題及形上的危機
（一）莊子：
第二階段到了莊子、孟子、與後期墨家的年代，比較活躍的時候大致在西元前340-350年。莊子、孟子大致是同時的，他們所思考的核心問題，是所謂道德的根據以及天道的本質的問題。用現在的話來說就是形上的危機。到底一切天道的根源為何？何謂道德的根源？莊子在思考：到底我們人生的一切種種是為了什麼？它真正的讓我們得到幸福的觀念又是什麼？結果莊子的回答是：這一切的根源不在外而在內，要在我的內心得到了逍遙，要我在內心能看到一切差別、紛爭、得失、乃至於生死，而都不為其所困惑，反能得到一種超然於物外的、永遠的、內心的平安、自由與逍遙的狀態。這就是他有名的〈逍遙遊〉、〈齊物論〉跟〈養生主〉的講法。所以莊子的思維是深刻地認識到怎麼樣才是生命跟人生真正福祉的源頭，在這一方面他有很深刻的見解。
一般我們可能會認為老子在莊子之前，不過這個問題還在爭論當中，至少今本、今傳的《老子》大概成於西元前250年左右，肯定是在《莊子》之後，但早期道家的源頭目前還講不清楚。所以《莊子》等於是目前我們文獻所能夠看到的最早成形之思考，他對於生命福祉的根源做很深刻的思維，而且其影響很大，一直到了今天還有很多人喜歡《莊子》。今天大部分人不喜歡儒家，因為儒家只會板起臉孔講政教秩序，煩死了；而《莊子》講人生怎麼逍遙、自得、快樂，這個就被喜歡。這也是人性，先管自己，天下的事情管起來很煩的。所以有人說，《莊子》事實上跟楊朱有密切關係，因為《莊子》就是先考慮怎樣確保自己的生命福祉能有徹底的逍遙、自在，不受外物的侵擾，這也是在亂世之中的一種深刻思維。因為戰國時期夠亂了，所以當前面講了一堆天下的秩序都不管用，就會產生像莊子這樣子的人去深刻的思考該怎麼辦。
（二）孟子：
而儒家在當時又如何？孔子有很多學生，但到了戰國時代，他們事實上都無法真的有所作為，於是就變成所謂「高自位置」，受到國君的尊禮。從孔子的第一代弟子子夏、田子方就已經如此，後來越演越烈，講了一些高的道理，但又覺得以現在的政治、國君，不足參與這樣子的高的道理，自己的位置很高，講了一套先王的道理，但只讓執政者聽聽而已，他們不參與實際的政治。這其中唯有一個人例外，這個人是孟子（孟軻）。孟軻很特別，雖然他的道理還是講得很高，但他很積極地想要改換當時君王的心理，他想用仁義的道理，來改變君王當時窮兵黷武、追求富強、膨脹自己的心態。所以他說：你們這樣對自己其實沒有什麼好處，真正的王如文王，他行仁政，五十里可以「王天下」，而如果你真正懂得仁政精義的話，你同樣可以「王天下」，但不是現在這種窮兵黷武的做法。他說：「天下惡乎定？定于一」。[9]天下要怎麼安定呢？到了戰國時代，孟子跟孔子已經不一樣了，他並不能回到原先那種封建秩序，而是要重新「定於一」。可是誰能定於一呢？他說「有德者居之」，要有德之人行仁政，才能得到大家的嚮往，然後才能夠平定天下。孟子周遊列國，希望說服這些君王，可是這些君王也都只是聽聽他的講法，沒有真正地做。但他們對孟子很禮遇，當時所謂的學者們所受到的禮遇非常高，而且往往不僅是他們自己受到很高的待遇，都還能夠養活幾十個徒眾，甚至上百個徒眾，讓這幾十、幾百個徒眾跟著他到各國都受到很高的待遇，為什麼呢？因為君王們也在熱切地尋求解答：到底我們現在政治、社會該怎麼辦？我要怎麼樣才能夠好好地圖存？
（三）後期墨家：
這個時候還有所謂後期的墨家，這個時間發展得比較長，後期的墨家繼承了名家，但是進一步積極地想要使用科學、邏輯的方法，證明兼愛是有道理的，人應當都把別人的父親看作自己的父親，把別人的子女看作自己的子女，把別人的兄弟看作自己的兄弟。他們使用天文學、物理學、邏輯上種種的論辯，希望能證明此事。因此，後期的墨家在古代是一個很特殊的知識學派，他們甚至因為「非攻」的關係，發展出很多攻守戰術、建築工事、防雲梯等等，據說還能做早期的小飛機，而且是真的能飛的，這其中有很多的傳說。總之，在今本的《墨經》或《墨辯》中可以看到當時的許多努力。
大抵而言，在這個時期，我們看到的是對於前一個時期所謂的政教秩序跟生活方式的問題，再做進一步深刻的思維，思維它的所以然。簡而言之，為什麼我們會有這樣子的政教秩序？為什麼要過這樣子的生活？它的道德的根源、它在宇宙、形上的、天道上的根源究竟為何？探討在宇宙論上、知識論上的這些種種。所以這個時期在後代而言，具有最深刻的哲學跟科學意涵，這個時候所謂的從名家到後期的墨家、從莊子到孟子，都是對於這個東西的思維。名家是從墨家演變過來的，即使他是大概在西元前四世紀到三世紀的學說，其所留下來文獻，我們今天讀起來依然趣味盎然，就是因為它有很多學理上的意涵。
七、治道與整體秩序
先秦學術發展的第一階段是孔子與儒家，第二個階段是所謂墨家的挑戰與法家的新興，儒學體制在這一個階段已經開始不行了，亦即孔子的弟子們不行了。第一階段孔子所建設的是是在當時而言新的儒家，因為「儒」的名字本來就有了，第二個階段則是當儒學不行，然後有法家、墨家、楊朱、神農、早期道家。第三個階段是對一切事物之所以然的思考，就是名家、莊子、孟子、後期墨家。
在第一個階段所關切的問題是：當整個世界秩序開始崩壞，究竟這一切秩序的淵源是什麼？它的意義是什麼？這是孔子所思考的第一個問題，到底夏、商、周三代的政教措施是怎麼一回事，它核心的原理原則是什麼？我們到底要怎麼樣才能夠繼續保持扶植。第二個階段的時候，孔子所希望能夠繼承的夏、商、周三代之道——尤其是表現在周朝的偉大禮樂制度——不行了，於是有法家的興起，有墨家、楊朱、神農的批判。墨家、楊朱、神農算左派，法家才是真正的右派，與之相較，儒家還算是中間的，因為儒家不只顧慮到國家的福祉，它也顧慮到人民的生活，與其背後所根據之長遠的世界秩序、人性的基礎等種種天道與人事的基礎。到第三階段的時候，因為各家之間吵得很厲害，到底誰是誰非講不清楚，於是開始有人會去思考：這一切事物道德的根源、知識的根源、乃至於宇宙論、形上論的根源是什麼？此時有名家、莊子、墨子與後期的墨家，這種思考是非常具有哲學與人性論意味，甚至還有很多具有科學意味的東西產生。
到了第四階段，思考的問題就不一樣了，此一階段思考的問題是：到底今天的政治具體該怎麼辦？要如何解決目前戰國的紛爭？這變成，第四階段一個非常實際的問題：天下打成這樣，許多國家都已滅亡，兵連禍結，老百姓民不聊生，要如何解決這個具體的問題？於是此時逼出來的就是荀子、法家、陰陽家乃至於老子，還有一些附帶的像是兵家、縱橫家等種種講法。不過其實兵家、縱橫家是比較技術性的，在戰國中期就已經有了，真正關鍵的重點其實是荀子、法家、陰陽家、乃至於老子。這幾家在講些什麼呢？我們先看老子。
（一）老子：
「老子」可能不是個人，而是一個學派的思想，今傳的《老子》只是這個學派最為結晶的經典。《老子》主要講的是：天下躁動，我們必須要先能靜觀，以靜制動。戰國時代是打得一塌糊塗的時代，它反而要講以靜制動，要深觀大局，深深地去認識到這個世界根本的道理、根本的緣故，然後它發現：凡是躁進的，反而會失敗，所以它要回到一個立於不敗之地，說「柔弱勝剛強」。它的講法是說：今天這樣下去是無法有好結果的，無論怎樣都不會有好日子過，最好的方法就是小國寡民。亦即，國家越大，紛爭越多；禮樂制度越多、越複雜，文化越多反而使人都虛偽。所以還是要回到原初的小國寡民，有一些特別有智慧的人懂得整個大局，但是一般的老百姓無知無識，這是老子的講法。這個講法其實近乎墨子，所以有一些學者認為老子跟莊子、楊朱等都受到墨家的講法影響，他們都比較左派。亦即從根本上就懷疑現有的政治制度、現有的君國、現有的一切是否能夠讓天下太平。它認為，天下太平究竟上來講，就是要中止這一切的紛鬥，而像禮樂、文化、知識這些都是紛鬥的源頭。這個講法其實到今天都還有些人在講，比方一些解放思想、嬉皮（hippie）等，都有很多東西其實與老莊、楊朱等接近，乃至於一些無政府主義的講法也跟老子的講法有接近之處。墨家所提倡的徹底兼愛、不分等差、沒有階級的觀念，其實也很接近共產主義。這是繼續的左派的思維，亦即左派最後結穴在《老子》的思想裡頭，可是實際上政治並沒有那樣演進，不但不是什麼小國寡民，反而是像倒三角形般越來越往大帝國的方向走，由君國變成帝國。
（二）荀子：
中間派的荀子繼續講禮樂之道、禮樂的政治，只是他進一步講：這個禮樂的政治裡頭，不是人人都能夠體會的，要分成大儒、俗儒及小儒。大儒的德性高超，不為自己私人的利益，而且智慧高超，所以他在德性跟智慧上，都是能夠以全天下作為他的關懷，因此他能夠了解全天下的道理，他才能夠真正制出理想的規範，所以這樣的人應該當君王。這有點像柏拉圖《理想國》裡的「哲王」的理想；一般的俗儒則只有中間的智慧，應該聽從他的指令，做一些政治上的工作；小儒的智慧更少，就是奔走的勢力；而老百姓就沒有什麼智識，應當聽從上面的指揮。他把政治的階層按照知識跟德性重新劃分，提出荀子式的理想國。這個理想國還是要靠禮樂，而且他基本上肯定人的欲望，荀子認為人性本來有很多的問題，人都有貪慾，所謂「性惡」說，此「惡」並非惡，而只是有很多的貪慾，善則是一種教化，所謂「善者偽也」[10]，「偽」是靠人為的力量、靠禮樂的提倡，才讓本來有很多毛病、天生並非完善的人類性格得到良好的安頓。讀荀子的書會發現他非常地合乎我們現代人的思維，他對人性的估量就是平常人性、自然人性，根據自然人性的種種狀態去討論該怎樣制定一套制度，以使自然人性都能夠得到安頓。但這還是需要有上下等差，當時沒有辦法走民主政治，為什麼呢？原因我們到漢朝的時候會知道──太大了！中國是無法施行民主政治的，任何一個地方跑到中央就要跑幾個月，怎麼投票？還沒開完票，天下就打成一團了，。中國規模太大，無法開票、無法選舉，民主是不可能的事情。亞里斯多德說民主政治適合「一個人大聲喊，其他人還能夠聽得到的範圍」，這是希臘的民主政治，因為希臘城邦很小，大聲一喊，其他人還能聽得到，所以這群人還能開會，集會民主。而中國大概是其一萬倍、十萬倍大，所以沒有辦法。因此荀子的理想國比較像柏拉圖那一套。這是所謂原來的中間派，我們可以看到這個中間派也在往剛性的秩序講，而《論語》其實講的都是一些人生的、文化的、政治的根本道理。所以《論語》的道理長久，因為它是通三代的道理，而且意在能夠所謂「一貫之道而通乎百代」；而荀子則是針對當時講的，他要建立一套剛性的政治制度，因為當時的需要就是這樣，他也很受尊崇。
（四）法家：
另外就是法家，法家有很多的書，不斷地翻修，有名者如《韓非子》，此外《管子》、《商君書》在當時也是流行的書，但這些都是假借當時法家的名義，而最後集大成的是韓非。韓非的法家就是後來秦朝的政治基礎，他的作法就是以吏為師、以法為教、由君王為重心，建立一個非常剛性的秩序，一切都按照法律作最有效率的安排。在這個系統裡面，表現好的就往上爬，表現不好的就踢出去，這套法家的東西最後成為秦朝政治的基礎。他的源頭在三晉，後來則變成韓非，李斯也是。韓非與李斯其實都是荀子的學生，也就是說他們從荀子那裡學到一套政治體制、官僚機構等種種的建構，又將之更進一步地剛性化，這變成所謂的右派。所以從當時的左派、右派、中間派，我們可以看到，除了左派更為回到小國寡民之外，中間派與右派都已經要剛性的制度建構，而且到了韓非、李斯是更為嚴格的、完全是政治為中心所統治一切的剛性秩序。
（五）陰陽家：
另一個重要的是陰陽家，陰陽家的書不傳，所以我們不知道具體，只能夠知道個大概。陰陽家的講法是：天下有大九州，每一州又可以分成九個，而中國只當九州之中的九分之一，所以是天下的八十一分之一。他們想像世界很大，所以中國當時是世界的八十一分之一，九個中國加起來是一州，像這樣子的還有九州，九個中國加起來的一州是為碧海所環，而九州的外面則為大銀海所環。為什麼麼敢這麼說？因為他是靠海的齊人，他先從眼前所看到的日月、男女、晝夜、雌雄都是陰陽，所有事情都有陰陽，一路推演說：凡事都有正反，有這一面就有那一面，有這一邊就有哪一邊。最後推出所有天地自然的一套系統，將先秦各種知識、各家說法都融成一團。他把眼前的事情解釋的很好，用陰陽說串在一起，然後開始往外推，因為眼前講得很好，往外推的地方大家就開始有點信他。這套說法在當時很流行，原因在於當時天下太亂了，需要一個對世界整體的解釋，而前期的莊子、孟子，後期的墨家，他們講的東西或太學術化、或只講到人性深處的一些東西，但一般人還是喜歡對世界有整體解釋的東西。陰陽家說：原來世界是這麼大，中國只是其中之一，朝代會有一定的變化關係，萬物又如何如何……然後這一切講法都還重歸於仁義。所以他等於拿一套陰陽的講法，把一些東西兜在一起，結果流行在整個東方。最後到了秦朝的時候，秦政在整個西方用的是法家，東方則是陰陽家大興，連荀子的影響都還不能與陰陽家相比，老子也不能相比。
八、先秦學術的特色與成因
秦朝統一後，以法家之學統合眾家，當然過程還有兵家、縱橫家，還有各種的術數。中國古代的術數包括了醫家、房中術、天文地理的相術、還有詩賦等等，學術非常發達。這是因為周禮就已經非常的複雜跟發達，而原來一體的政教跟文化就很複雜，因此在它垮下來之後，對其之反省、思維、批判也吵得非常深刻，也就造成了先秦的學術文化極為豐富。
當我們重新走過一遍，讓我們再仔細思考一下，這樣誕生、發展的古代學術文化，它基本的特色為何？我們說它是人類文化裡獨一無二的一個系統，因為大抵而言，我們所知道的人類各大文明，其學術無不依附於宗教，印度的學術依附於宗教、回教的學術依附於宗教、甚至更有許多文明根本沒有學術可言，只有一點知識傳承。因此大概言之，人類各大文明的學術都與宗教結合在一起，唯獨中國與希臘的學術傳統，基本上是獨立於宗教之外發展，不過獨立出來並不表示與宗教沒有關係，只是它有它自己的獨立問題。
希臘學術的核心的問題，一開始是「宇宙的本質為何」？在希臘文叫做on，拉丁文將之譯為substance，即所謂「本質」。不過這個翻譯不太好，因為substance比較有一種區隔的意思，stance是「站在哪裡」，跟existence是同一個字源，就是存在物，substance是「存在背後的那個東西」，所以是具有形上意涵的，這是拉丁文的翻譯。而原來希臘文的on是本體的意思，就是「一切事物的本質為何」。希臘人對這個問題的答案先是水，而後是原子、變化、氣等種種講法。在此基礎之下，希臘哲學不斷地問宇宙的本質，因此發展出很複雜的幾何學、哲學、天文學的探索，這就是現代的物理學、化學、生物學等種種學術的源頭。在你們學的各科也繼續在問「萬物的本質為何」，這是一部份；另一部分則將此種心理應用在人文社會上，從蘇格拉底、柏拉圖開始，他們要問的是：到底人生的本質為何？倫理的本質為何？美的本質為何？此即現在各社會科學系、乃至於一般人文系所要問的核心問題。
相較之下，先秦的學術文化所問的問題並非如此，它不是在問宇宙的本質問題，也不是在問美、人性等的本質，它不問它的「on」的問題，而是在問：人與人群要如何才能夠過好？亦即，政治如何能好？人生如何能好？如何能符合天道？這是它的核心問題。他們繼承的是士大夫的傳統、古代貴族的傳統，這群人本來的責任就是要維繫世間秩序與人民福祉的，原有的秩序垮臺之後，他們很自然地接續著這個傳統，去思考：如何能夠建構一個好的世間秩序、生活方式？好的世間秩序跟生活方式究竟為何？一般認為這是實用的問題，但其實它也不光是實用，還會去問到它的所以然，何以要這樣？要怎樣才能好？但是一切問題的接續還是在政教秩序與生活方式。上古文明三千年的發展，它的核心議題是：這麼多國家、這麼多的人、這麼大的文化圈，當時的天下究竟應如何？所以從儒家開始，首先思考：原來的秩序垮掉，我們該如何？它要發揮它的菁華、重新賦予它生命，而它之後的人則對其有種種挑戰，有的同意、有的不同意，爭執的問題點還是在這個地方。所以問對問題比答對問題還重要。我們做學問常有句話說：「當你在實驗室裡問對問題，你的答案就已經出來一半了。」然後根據這個對的問題一路問下去，可以推得出很多個有益的答案，一個接一個出來。所以必須先搞清楚：它問的問題是什麼？先秦的學術跟文化問的問題，是針對這個文明的存亡跟興衰的核心問題，它問這樣的問題，然後極盡其生命力量去解答，因此它成為這個文明的支柱、成為支持這個文明能夠存續的關鍵。正因如此，之後的學者無論左派、右派、中間派都經常地成為國家政治和君主的參考甚至於指導者，也只有他們才能指導君主該做何事，君主必須參考他們，也經常必須要尊重他們。當然，王權自有其發展，之後講到漢人的時候會再深入討論，但此時他們核心處理的是這樣的問題。
綜上所述是先秦的學術與文化，是人類史上獨特的存在。在今天已不太有人講了，而這產生的問題是：目前臺灣的大學乃至於世界各大學所繼承的是知識性的問題、純知性的問題。當然，純知性的問題有它不太能被取代的長處，但它不太能解決人生的問題，也不太能切中實際地解答政治與教化的核心問題。譬如說當前兩岸三地的狀況就是人生的核心問題與實際的政治、教化的核心問題，這方面不太有學術討論，因為那個學術傳統已經沒有了，我們現在談的是分門別類，有眾多分支、特別的專家學者的學問，這也是不同的傳統的緣故。而與此同時，現在的知識份子也都只是一個份子而已，一個小小的份子，現在的你們更連份子都不是了，只是一個待業中的更可憐的份子，這與當年的學者指導天下大政完全是兩回事。當時的這些人能受到君主的高度禮遇不是偶然的，君王不是白痴，他們整天忙著要跟各國競爭，忙得很，當時的學者必須處理非常實際的問題。這就是先秦的學術與文化，之後的學術就由此而來。
[1] 參梁啟超
[2]《論語．學而》。
[3]《論語．為政》。
[4]《論語．雍也》。
[5]《論語．泰伯》。
[6]《論語．顏淵》。
[7]《孟子．盡心上》：「孟子曰：楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」。
[8] 見《漢書·食貨志》。
[9]《孟子．梁惠王上》：「（梁惠王）卒然問曰：天下惡乎定？吾對曰：定于一」。
[10]《荀子．性惡》：「人之性惡，其善者偽也」。
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仁（先秦儒學）
Jen (Pre-Qin Confucianism)
導論
「仁」是儒家哲學的核心觀念，可以說儒學就是仁學。仁字在甲文、金文出現很少，《詩經》、《書經》上所提到的仁，意義比較淺顯。孔子之前的春秋時代，以仁代表人重要的德性，已經很普遍；原意是指人能善盡人際關係，即在行為結果上判斷人是否為仁人；孔子在《論語》上，與弟子們對於仁的討論與體會，使仁的意義有重要的深化與發展。從對行為結果上的是否合理，進而要求給出合理的行為的存心是否純粹，要內心達到純德的地步，才能算是仁人。而實踐仁的方法在於忠恕，從反求諸己及推己及人的真誠要求下，對仁就能有很深刻的體會，即仁是人的道德主體，此道德主體也是一種具有普遍性的感通之情。通過孔子對於仁的體會，仁就有作為道德實踐的根源本體的意義，是真正道德行為產生的根源與動力所在，義、禮、智、信等等的德行，都是由仁心生發而出。後來儒者就循著孔子這一體會與方向來發展。孟子對仁的承繼與發展最為重要，從仁心而體會到這就是人的本性與天道生化萬物的本體。《中庸》言誠、言天道，就是仁之涵義的發展；《易傳》則加強了仁作為本體及宇宙生化根源的意義；荀子也有其對仁的特別了解，強調了仁與智的關係。
上線日期：2019 年 04 月 28 日
引用資訊：楊祖漢 (2019)。〈仁（先秦儒學）〉，《華文哲學百科》（2019 版本），王一奇（編）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=仁（先秦儒學）。
目次
1. 概述歷代論「仁」的不同涵義
2. 孔子《論語》中「仁」的涵義
3. 孟子論仁
4.《中庸》、《易傳》論仁
5. 荀子論仁
內文
1. 概述歷代論「仁」的不同涵義
對於「仁」的概念意義，歷代學者有理解上的不同。在金文與甲骨文並無「仁」字，《詩經》上有「洵美且仁」（《詩經．鄭風．叔于田》）的句子，應該是用仁來形容人有男子氣概，很像個「人」的樣子，並非指其人有德。當然後來「仁」字的用法及其涵意有了變化，唐君毅認為歷代學者對仁的理解的重點，經過了幾次的演變。[1]以下主要參考他的說法來作概述。「以愛論仁」本來便是孔子之前及儒家之外的其他諸子的共識，《國語．周語》謂「仁，文之愛也」、「愛人能仁」、「仁以保民」；〈楚語〉言「明之慈愛，以導之仁」。孔子之後以愛言仁也最為常見，在《論語》上也載「樊遲問仁。子曰愛人」，當然，孔子言仁其實有更具開創性，且有深刻哲學涵義的見解，此見後文。唐朝韓愈在〈原道〉云：「博愛之謂仁」，此為一般所熟知。韓愈對仁之為愛規定為博愛，即仁為普遍的愛。愛而能是普遍的，當然就不能只就血氣情感上來說，一般所謂的愛戀並不能說是普遍的愛。愛而能為普遍的，便一定要有不受血氣感性所限的理或理性作為根據，後來宋朝的理學家程頤（伊川）及朱熹（一般稱為朱子）便明確規定仁是「愛之理，心之德」（朱熹：《論語集注》卷一），便是認識到不能從感性情感上的愛來規定仁。
孟子從惻隱之心來說仁，很明顯是孔子從不安不忍來體會仁的承繼，故孟子是從心說仁，又從仁心來理解人性，並建立其性善論，表達了如果從不安不忍、自發自覺的從事道德實踐來體會心，就可以理解到這是人的本心，如果人的本心就是仁，則人性當然必須是善的，這是所謂從心之善來證性之善。《易傳》、《中庸》將仁通至形上的根源，以天道生生之德來說仁的意義，這是繼承孔子從「下學上達」的實踐而言天知我，及子貢言「性與天道不可得而聞」之義而發展，如此言仁，則人道與天道便是同一種存在。這是以人道德心的實踐為根據來說明天道生化的意義，或可說是以道德價值來說明存在界的存在意義。漢儒董仲舒則以天說仁，仁是天的性情，如此言之天是人格神，或具有人格神意義，若是，則如果人行事違背了仁，天便會給出懲罰，如此言仁，不能扣緊孔子為仁由己與孟子從心說仁的義理。其他的漢儒，如許慎《說文解字》以「仁從二人」來說仁，應是從人倫關係如何能達合理的地步來說人，許慎又引「古文仁，从千心」，即是說古文仁字寫作忎，以千人或千人之心來說仁，[2]很明顯表示人心雖有不同想法，但也有其普遍共同處。應是表示仁是普遍共同的心。此義近於孟子所說「心所同然者何也？謂理也、義也，理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（《孟子．告子上》）。鄭玄則以「相人偶」說仁，應亦重從人際關係說仁。宋明儒言仁則明顯與漢儒不同，宋明儒多從內心之德言仁，又以仁為天道。以仁言天道本於《中庸》、《易傳》，但宋儒與漢儒言天的意義也不同，宋儒之天，是形上義之天道，並非自然的氣化流行，也並非人格神。即這裡有「形而上學的道德學」與「道德的形上學」的理論差異。[3]清儒又與宋儒不同，比較重視從人表現於事功處言仁，如顏元。戴東原則以「同民之欲，遂民之情」說仁，也重從事功的表現上說。民國以來的學者，則從仁作為一個道德的概念來做客觀的討論，及仁與義、禮、智、信等德目的關係，而認為仁是全德之名，但也多認為孔子未嘗對仁作明確的定義。
2. 孔子《論語》中「仁」的涵義
仁的概念須從孔子前便已流行，但由於孔子對仁十分重視（在《論語》中，仁是孔子思想的主旨），而孔子對仁的說法對後來的儒者乃至中國社會有重大的影響，故論仁的涵義當然要以孔子所說的為主。但雖如此，對於在孔子之前的言仁的意義，如何從仁的愛人之德的意義，發展為先秦儒與宋明儒義理的核心，而且意義非常深廣，此一長遠的歷史傳統及期發展也需要了解。近人屈萬里、徐復觀、方穎嫻等對於仁的概念的來源及其涵義的演變，有很詳細的說明。比較而言，方穎嫻的論述比較完整，她考證了《詩經》、《尚書》、《左傳》、《國語》等有關仁的概念的說法。與屈、徐等先生相同，都認為《詩》、《書》及《論語》之前的儒家文獻，所表達的仁的意義，主要是就仁的外在的行為上說，很少有用來說明內心的德性。
方穎嫻有一個比屈、徐二位進一步而且很重要的對仁的理解。[4]她認為即使根據《論語》上的記載，孔子及孔門弟子對於仁的涵義也有前後期不同的發展。在子路請問孔子管仲是否可稱為仁者時，孔子回答：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（《論語．憲問》十六），「如其仁」不管如何解釋，確是對管仲給出肯定，不認為管仲並非仁者。如果孔子是從管仲的事功的偉大來肯定管仲是仁者，則此所謂「仁」，是從能善盡他所處的倫理關係中的責任、義務來說的，並不就內心純德來規定仁。因為管仲雖然輔佐齊桓公而建立重大的事功，使諸夏免於因為夷狄的侵略而文化淪亡，但從內心是否純粹為義而行來考究，則管仲很難說是內心純乎天理的仁者。在《論語》上，孔子對管仲有小器、不知禮的批評（《論語．八佾》），孟子也說「仲尼之徒無道桓文之事者」（《孟子．梁惠王上》），可見管仲並非人格上無瑕疵者。而孔子在《論語》中對於仁的講解與體認，多是從內心純德作為德性的根源來說，與肯定管仲為仁者的說法意味並不相同，故管仲是否為仁者是歷來很受注意的一個論題。方穎嫻認為孔子對管仲的討論評價表達了孔門言仁有前後期的不同。很可能孔子在與子路、子貢討論管仲是否為仁者時，他們所理解的仁，接近在孔子之前即春秋前期的文獻所載的仁之意義。孔子之前，仁的概念已相當流行，而時人多以仁是「人際關係的善盡」；即如果人能處理好父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友等關係，能實現在這些關係中人當該善盡的義務，那該人就可以被稱為仁人，這是從善盡人際關係的行為上來判斷其人是否為仁者。以此義來看《左傳》、《國語》及《論語》中一些論仁的文獻，是很順當的。例如從君臣關係處論仁，可以穆姜承認自己為不仁之人來說明：
穆姜薨於東宮。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：「是謂《艮》之《隨》。《隨》，其出也，君必速出。」姜曰：「亡，是於《周易》曰：『《隨》：元、亨、利、貞，无咎。』元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也；體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。然、故不可誣也，是以雖《隨》旡咎。今我婦人，而與於亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而旡咎。我皆無之，豈《隨》也哉！我則取惡，能無咎乎？必死於此，弗得出矣。」（《左傳》襄公九年）
此段記載穆姜參與作亂而被打入冷宮，雖然當時卜筮遇《艮》卦之《隨》，照《隨》卦的卦象，表示穆姜可以離開所居的冷宮。但穆姜反省她自己，認為她雖然是婦人，但居於下位，也就是臣子，臣子不忠於君上，便是不仁之人。不仁者不配得此卦之吉兆，故認為自己一定會老死於冷宮，不得出。最後果然是如此。據此段的記載，的確可以把仁或不仁理解為在人倫關係上是否能夠善盡義務之判斷。
從父子關係處論仁，可舉晉公子重耳（即後來的晉文公）出亡之事來說。重耳出亡後，其父獻公死，獻公之另一兒子奚齊繼位，但也因為不得人心被殺，在此時假如重耳入晉，便是繼位的良機，故秦國使者游說重耳趁著國喪爭位，但重耳之從舅狐犯說：「不可。亡人無親，信、仁以為親，是故置之者不殆。父死在堂而求利，人實有之。我以徼倖，人孰信我？不仁不信，將何以長利？」（《國語．晉語》二）此段認為趁著父親的喪事而爭位，並非仁者所當為。，確是從倫常關係之能否表現恰當，來說仁與不仁。
方穎嫻還舉了其他的例子，但不須多引，從上引兩段應可以證明她所說是可以成立的。如果用這個意思來看《論語》，則《論語》上有些論仁的篇章確是表示從人際關係上來說仁的意義者，如上文所討論的管仲是否為仁者。又如：「微子去之，箕子為之奴。比干諫而死。孔子曰：『殷有三仁焉。』」（《論語．微子》）此段確可理解為因為微子等三人在君臣關係中，盡其所當盡，而被孔子稱為仁者。方穎嫻又從宰我向孔子請問三年之喪，而宰我主張一年的喪期就可以了，因為過久的喪期會使禮樂崩壞，而孔子則認為宰我此說法為「不仁」，則可證此段就是從父子的關係能否善盡來理解仁之意義。按固然可以如此解，但此章有更深的涵意。孔子所以說宰我是不仁，是從他反問宰我，在守喪之時是否仍然安於錦衣美食，而宰我回答曰「安」，於是孔子指責宰我為不仁，這是就親喪期間安於享樂來判斷，的確是從父子的關係來論仁；但此處的重點是宰我不能順著孔子的啟發指點，而證悟自己本有的不安不忍的仁心。如果這個是重點，則在此則中，孔子是要透過啟發指點的方式來顯發宰我的仁心，這已經進到孔子或孔門弟子從內心之德來說仁的階段，或者此則是從人倫關係是否善盡，自然會進到從內心之德來說仁的例子。至於如何從外在的行為上是否合理，進至從內心之德來說仁，方穎嫻認為「忠恕」是關鍵。曾子從忠恕體會孔子所說的一貫之道，應該便是說明了行仁或體會仁的方法。忠是對己，恕是對人，如何使人我之間的相處成為合理，則由忠恕所顯示的對己對人之道，便是成就此合理行為的方法。由此就使孔門言仁的意義，轉到內心之德來體會。
根據以上的說法，在春秋前期，對於所謂仁，社會上是有共識的，即要從人在倫常關係中的表現來衡量。如果人能善盡人際關係中的某種關係（父子、夫婦等），就可以被稱為仁人，這是從行為，即結果來衡量。由於有此共識，故當時對於何謂仁是有清楚理解的。如果孔子在與門弟子論學初期也承接了此一對仁的了解或規定，則孔子說仁的時候，他的門弟子應該也是有清楚了解的，即他們是以在人際關係中能善盡來說仁。如果是這樣的話，仁之意義並不難了解。如果此說可通，就可以明白為什麼孔門的高弟，如顏淵、仲弓等，當孔子和他們論仁時，他們都表示「雖不敏，請事斯語矣」（《論語．顏淵第十二》），如果孔子跟他們論仁時，孔子及門弟子所意謂的仁，是非常深奧，難以明白及達到的，則他們就不會有我們就努力照做這種反應。弟子們的這種反應，表示他們對於仁的涵義並無疑難，馬上就可以朝向仁的方向來努力實踐。顏淵、仲弓在此處所理解的仁，是屬於從人際關係的善盡來規定的，孔門對仁的早期了解。方穎嫻所指出的孔子論仁有前後期的不同，是承繼春秋前期社會上的對仁的共識，而又轉向深化成內在的德性，此說有很大的貢獻。[5]後來儒者論仁，也可以從這兩方面論仁的意義來理解。《易傳》、《中庸》與宋明儒是從內心之德進至天地之德，漢儒與清儒則維持孔子前期的說法，從人倫關係的如何恰當或合理的事功來理解仁。
後世多從內心之德或存心純粹來理解仁，認為孔子是根據內心是否有純德來判斷他人是否為仁人，這當然是《論語》論仁諸章中所表達的重要意義。但這應該是從能否在人際關係善盡的「仁」義，推進至從內心之德說仁。從《論語》中的師生問答的言論可以看出這一義理的推進。方穎嫻認為是有一段發展的過程的，即孔子與門人對人何以能夠善盡其倫理的責任，思考到如何能達到人倫關係的善盡的方法，就逐漸闡發或發現人我關係所以能善盡的根據。此根據在於人能否能夠反求諸己。人能回返到自己身上先要求自己，就是使人我關係能善盡，或人際關係能夠和諧的關鍵，而這就是忠恕之道。故曾子認為孔子所謂的一貫之道，是「忠恕而已矣」。忠是要求自己盡心，恕是設身處地來體會別人希望我如何對他。於是便以別人所希望的方式來對人。能夠以忠恕為方法，當然就能夠在人我相處的時候，實現該有的義務，而使人我的關係能和諧美好。故忠恕的討論，就是表達了孔子與門人反省人如何能達到人我關係的善盡的方法。而這方法是以反求諸己為主的。能反求諸己，就會發現在以德行義務要求自己時，開啟了一個內在而深廣的德性意義的世界或人格世界。順著這一種反求諸己、體貼別人的心情，此一內在的人格世界，是可以與天地萬物相感通而為一體的。又梁漱溟所言「互以對方為重」（見《中國文化要義》），亦貼切於恕道之義蘊，表達了何以恕是行仁之方，以「互以對方為重」的心情來對待別人，彼此就會在一種相互體諒、尊重的情況下不斷提升。對於忠恕之道，《中庸》的有關說法如「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人」（《中庸．十三章》）既平易又非常深刻，此須引入唐君毅對恕道的討論來說明。他也明確指出何以由恕可以達到仁的境界。他認為從「己所不欲」處，便能見到我欲人如何待我，由此而見到一正面的，我應為的理想作法。[6]如朋友對我言而無信，這固然使我厭惡，但從這個別人施於我，而我很不願意接受處，亦啓發了我，使我了解了待友之道，即一定不能對朋友言而無信；又如見到資本家薄待工人而感到不平，在此令我厭惡痛恨處，也會啟發了我，若我為資本家，一定要善待工人。如是，於人生處處，即使是自己所厭惡處，都可以得到如何方是正確的對人之道的啓發。唐君毅對孔門以「己所不欲」來論恕道，給出了很真切的發揮。南宋湖湘學派學者對「觀過知仁」的理解，也表達了此義：「茍能自省其偏，則善端已萌。此聖人指示其方，使人自得，必有所覺知，然後有地可以施功而為仁。」[7]這是觀人之過或己之過而有不安，就在此不安處，即是仁心之發端。恕是先體會別人對我的要求，然後我先一步實現別人對我的要求，而不是對他人如何對自己而作要求。而一旦由這種在於我的內在的德性人格的世界的開啟，人我之間的感通，就可以體會到種種在人際關係中該表現的德行，其實都是從這種有無限深遠意義的德性自我開顯出來的，於是「仁」在孔子《論語》中的涵義就非常深遠。雖深遠，而亦切近；由日用倫常，切己反省，便可開啓德性價值的根源、挺立道德主體。如此便可貫串孔子所說的「君子求諸己，小人求諸人」（《論語．衛靈公》）；「君子上達，小人下達」（《論語．憲問》）；及「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語．顏淵》）等義。在《論語》中，孔子與弟子論仁，主要是從內心之德來說的。從前期的善盡人際關係，通過如何能善盡人際關係的思考，而以忠恕為方法，就從著眼於外在的行為是否合理，轉到從內心的是否純粹，是否有真切的愛人的心而給出道德行為，即從內心的是否純粹來考慮人是否為仁者。此後者論仁的意義就很深廣，非常難以達到，這就可以理解孔子論仁時，往往不輕易許人以仁的緣故[8]。
由恕道的反求諸己而表現感通的心情，而見此為道德實踐的根據，便可說仁是人的道德實踐的主體。這一意義見於牟宗三對「仁」的詮釋。即「仁」是人的真生命，此真生命就是道德的自我，或說道德的主體。人如果能自覺此一道德的主體，就等於掌握了人間種種德性行為所以能產生的根源，越能自覺此道德自我，人就越能真切的就種種倫常關係而給出該有的道德行為。由此了解孔子所說的仁，就不只是恰當的、符合規矩或禮義的行為，更不是因為做出來而會產生對己對人有利益的行為。德性的行為固然可以達成人際關係的諧和美善，表達了人優美的生命態度與行為，所謂禮義的生活，但人的道德行為或禮義的行為必須以純粹的仁心作為根源而顯發出來，才是孔子所要求的仁或仁人的境界。故孔子說「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《論語．述而》），這是表達了仁在孔子心中，不只是標準的德性行為或義務，而是人的道德主體。能夠暢通此道德主體，就可以給出實踐道德行為的充足力量。故孔子曰，「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者」（《論語．里仁》），人要踐仁，便會有力量，何以如此？必須說孔子所體會的仁，除了是理想的德性之外，也是人的生命主體，也是心，即仁在孔子的體會是隨時可以生發出來的道德的自我要求。因此，他會批評宰我在問三年之喪時，只考慮到三年不為禮、不為樂所產生的問題，而不能體會三年之喪是為人子女內心真誠愛父母的要求所必須表現的（《論語．陽貨》）。在這種真切要求底下，現實上的、功利性的得失，是需要拋開的，故孔子論仁，重在啟發人本有的道德自我與不安不忍的生命表現。在討論直躬證其父攘羊的事情時（《論語．子路》），孔子所重的是為人子或為人父者是否有當自己親人做錯了事情時，感到傷痛難過的心情（父為子隱的「隱」，應解作傷痛。[9]）而不先去考慮親人有過，是否要向官府舉報，人有「父為子隱，子為父隱」的哀痛難過之情，就是仁心的呈現。由此仁心的呈現，就可以明白到身處這種情況，應如何做才是恰當的。至於是否向官府舉報才是正直，孔子的答案則是開放的。
以這種不安不忍的真生命的感受來規定仁，而以之為德性行動的根源或德性價值的根源，應該是孔子論仁的主旨。在與子貢討論博施濟眾的問題上，孔子雖然不否定博施濟眾是偉大的功德，但他指點子貢不要從這些表現於外的事功來規定仁，故曰「博施濟眾，堯舜其猶病諸」（《論語．雍也》）。堯舜事業雖然偉大，但不宜用來規定仁德，而仁的最切近的意義在於「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語．雍也》），從自己的欲立欲達處，會感受到別人也有這種要求，於是在希望自己暢通實現自己的志向的同時，也希望天下人能實現他們的志願。這種人我一體、感通不隔的精神，應該就是孔子一再強調的仁的涵義。而這是從外在的好的行為反省善行何以能達到，而一步步體會到仁是價值的根源、是人的道德主體。又由於這種道德主體一旦引發，便會有人我，甚至物我為一體的感受，故一旦真切的要求自己實現仁心時，便會體會到實踐的範圍是無窮無盡的。故孔子說「一日克己復禮，天下歸仁焉」（《論語．顏淵》），意即天下都是我實踐仁的範圍。順此方向而發展，就可以體會到天道的生化的意義。本來按《詩》、《書》，以至於《左傳》的發展，是有對天道天命的肯定，以天為超越意識的對象的傳統。《詩》、《書》中所說的天或帝，代表了作為一切存在，包含人間的王朝的存在的時間的長短的超越決定者，是有人格神、上帝的意義的。但對於此天與帝或天命，是要以人的德來回應的。如《尚書》中的〈召誥〉便明白地表示人必需「疾敬德」才可以「祈天永命」。既然人可藉踐德來要求永保天命，則可證天命是以德為其本質的。於是敬天是重在反身修德，而不往天或上帝處一往的祈求。孔子也繼承這個傳統，而有進一步的發展。由於仁是人的道德自我與德性行為的根源，而且是人反求諸己才能真正實現的，則在人反己踐仁時，顯發出來無窮盡的，要把天地萬物收進來，作為自己實踐的範圍的仁心，當然就可以讓人體會到天道生化一切的意義，循此發展，孔子就有通過踐仁來知天的體會。天道是超越、絕對的，人何以能知呢？孔子便開出了「踐仁以知天」的教訓或智慧方向，這是儒學所涵的天人相通，或甚至天人合一的重要義理。孔子對此雖然沒有明白的理論展示，但「五十而知天命」（《論語．為政》）、「不怨天不尤人，下學而上達，知我者其天乎？」（《論語．憲問》）等語，很明確表達了此一義理的方向，也是後來孟子論仁的重點。
對於踐仁的工夫，也有幾點可說。仁的涵義在孔子後期的思想，已確定為道德主體與道德價值之源，或甚至是與天道生化相通，故如何在自己生命中體會此本有之仁心，便是最關鍵的工夫。孔子說「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」（《論語．述而》）便指出一當下證悟，讓仁心挺立作主之工夫。孔門也重視學習。從孔子所說的「學而時習之」、「六言六蔽」（《論語．陽貨》），可知德性之學（學禮義）與經驗知識之學習都含在內，是為仁的重要工夫。另外，孔子也承接了當時「克己復禮」的說法，對顏淵問仁，提出了克己復禮的為仁之方法。關於此章的解釋，後儒有不同的看法，「克」或解作「能」，或解作「克去」，引發頗大的爭論。當代學者何炳棣、杜維明、劉述先等，曾為克己復禮應如何解，引發了大辯論[10]。依此章後文所說「非禮勿視」等，朱子用「勝私欲」來解「克己」，是比較順當的。
孔子後期論仁是從人自發努力去實踐仁來說，從自發為善，就可以體會到自己有一股向上努力求實踐的意願，在這種向上努力實踐，生命提起來而往上求超越的自我要求下，人的真生命、真自我，就可以不容已地呈現，這應該就是孔子後來論仁的體會，如同前文所說。孔子啟發宰我，兒女在父母之喪時應該有真誠的不安之感，而這種不安不忍就是仁了，於是仁要從這種自發而不容已的道德情感或感受上來理解，這種感受正是人的真實生命或者是真心，這種真實生命應該是愈用愈出的，於是如此的論仁，仁就是一種自發而不容已的道德的要求。在這種自發要求自己實踐道德的要求下，才有「仁」意義的呈現，如果離開了這種自覺的要求，沒有了這種不容已的、綿延不絕的真生命的實現，就不能有對仁的親切體會，於是，要了解仁，就要顯出仁的道德主體。在這個意義上來看，《論語》這方面的言論是很多的，孔子對他自己的生命感受也常表示此意，如云：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾」、「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」、「不憤不啟，不悱不發」（《論語．述而》）等等，都表示生命的要求實現理想，不斷的追求超越，不安於麻木不仁，而要安於德、安於仁，才是仁者的生命。故仁就必須從人的自我要求，力求向上，擺脫自己感性的限制而感通無限，才可以了解，沒有這種憤悱不容已的體會，便不能真正了解仁的意義。如此一來，仁就不是一個可以通過思辨或認知來掌握的德目，並不是一可被認識的外在對象，而是自己生命或行動的主體自覺、感通的表現，這的確可以用牟宗三所說的「生命的學問」來說明，就是只有具備或表現道德生命的憤悱向上，仁的意義才能呈現，故仁是主體的活動所表現出來的理，離開了道德主體的活動，仁理就不會為人所真正掌握。這是當代儒學所謂的「生命的學問」，即只有這種道德的生命、道德的自覺心呈現，才能夠表現「仁」這種真理。對此意，牟宗三有非常清楚地說明。他說：
原來仁是要超脫字義訓詁之方式來了悟。孔子根本不取此方式，他是從生活實例上「能近取譬」來指點仁之實義，來開啟人之不安、不忍、憤悱、不容已之真實生命。仁甚至亦不是一固定之德目，甚至亦不能為任何德目所限定。孔子本人根本未視仁為一固定德目。恭、敬、忠、都足以表示仁，恭、寬、信、敏、惠、亦都足以表示仁。「克己復禮為仁」。「出門如見大賓，使民如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨」為仁。「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已」。「剛毅木訥近仁」。「仁者其言也訒」。「不仁者不可以久處約，不可以長處樂」。「惟仁者能好人，能惡人」。「觀過，斯知仁矣」。「巧言令色鮮矣仁」。「仁者，先難而後獲，可謂仁矣」。「仁者樂山」，「仁者靜」，「仁者壽」。凡此等等，如從字面觀之，似乎無一字與仁有關係。（除「樊遲問仁，子曰愛人」。此是最簡單的答覆）。然而孔子卻正是從這些德與不德、「仁者」如何如何、「不仁者」如何如何，來指點仁。仁不為任何一德目所限定，然而任何一德目亦足以指點仁。仁是超越一切德目之上而綜攝一切德目，是一切德性表現底根源，是道德創造之總根源，故仁是全德。
此段強調了孔子是用啟發指點的方式來讓弟子了解何謂仁，由此可體會仁可表現為種種德目，又超越種種德目，是道德創造的總根源。這的確是了解《論語》中言仁的許多篇章之意義的重要說法。通過啟發指點而引發的人的真生命，從此一真生命來理解仁，則仁就是感通無限的「覺」情，牟宗三對此又有申論：
由不安、不忍、憤悱、不容已說，是感通之無隔，是覺潤之無方。雖親親、仁民、愛物，差等不容泯滅，然其為不安、不忍，則一也。不安、不忍、憤悱、不容已、即直接函著健行不息，純亦不已。故吾常說仁有二特性：一曰覺，二曰健。健為覺所函，此是精神生命的，不是物理生命的。覺即就感通覺潤而說。此覺是由不安、不忍、悱惻之感來說，是生命之洋溢，是溫暖之貫注，如時雨之潤，故曰「覺潤」。「覺」潤至何處，即使何處有生意，能生長，是由吾之覺之「潤之」而誘發其生機也。故覺潤即起創生。故吾亦說仁以感通為性，以潤物為用。橫說是覺潤，豎說是創生。橫說，覺潤不能自原則上劃定一界線，說一定要止于此而不當通于彼。何處是其極限？並無極限。其極也必「以天地萬物為一體」。此可由覺潤直接而明也。此即仁之所以為「仁體」。……綜此覺潤與創生兩義，仁固是「仁道」，亦是「仁心」。此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱、不容已之本心，觸之即動、動之即覺、活潑潑地之本心，亦即吾人之真實生命。此仁心是遍潤遍攝一切，而與物吾對、且有絕對普遍性之本體，亦是道德創造之真幾，故亦曰「仁體」。言至此，仁心、仁體即與「維天之命於穆不已」之天命流行之體合而為一。天命於穆不已是客觀而超越地言之；仁心仁體則由當下不安、不忍、憤悱、不容已而啟悟，是主觀而內在地言之。主客觀合一，是之謂「一本」。[11]
牟宗三這幾段是討論程顥（明道）的〈識仁篇〉與「一本論」而闡發的「仁」的意義，貫串了論語的原文，與宋明儒的解釋，也提出了一個他認為理解儒學「仁」之概念的恰當方式。論說深入，是當代新儒學的代表性的見解。
前文引述唐君毅的概述，以愛論仁，是孔子之前對仁的一般了解。方穎嫻則認為孔子之前，如《左傳》、《國語》所說的仁，主要就倫常關係的善盡來規定，二說有不一致，而都有理據。方穎嫻之說較能顯出孔子所說的仁的意義，是順著以前的說法而作深化，而且給出了扭轉。即從人的形式結果上的恰當、合於禮來說仁，轉到從內心之德來說仁。周文疲弊的時代，禮壞樂崩，子弒其父、臣弒其君，屢見不顯，如何重振周文，是孔子的主要關懷。於是從禮樂如何能維持他的真正意義與效用，就可以反省到禮樂或禮義的根據，是人的真誠為了禮義是應該遵行的心情。故孔子言「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」（《論語．陽貨》）「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語．里仁》）。孔子就很明白從禮樂制度必須要有他的根源，而體會到仁就是禮樂的根源。於是賦予了仁是人的道德主體，是真正要求表現禮樂的德性心，而此心是不安不忍的感通不隔的心情。這等於是從禮樂的外在表現，而扭轉、體證在人的生命中有非常深遠無盡、真誠怛惻的心情，而這就是不容已的要給出禮義的行動的根源。這一步的扭轉，等於是對周文的意義或其可能，給出了說明，是畫龍點睛的一步，是非常重要的。由於有這一步的扭轉，就決定了儒學，甚至中國文化一個重要的方向，這可以說是孔子的智慧方向。從這個角度才能了解孔子所說的「人能弘道，非道弘人」、「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，以及明白當林放問禮之本，孔子說「大哉問！」，孔子與子夏論詩，子夏從繪事後素，體會到禮後乎，而孔子說「為起予者商也」（《論語．八佾》）之義，。孔子對於林放與子夏能夠體會到禮義的根本，是非常讚嘆的。由此可見，孔子對於仁是禮義之本這一體悟的重視。勞思光認為孔子說仁，是攝禮義以歸仁[12]，也相當能表達此意。
3. 孟子論仁
孟子言本心、又主張性善，也是順著孔子這個傳統或方向來說的，孟子很明顯是以孔子所說的仁來說心，而認為這是人的本心，故他從惻隱之心來說仁，即仁是在人的惻隱不安、怵惕中表現的。仁就是這種心的活動，或此心之自覺而表現的意義，離開了這種惻隱不安之覺，便沒有仁的所在，故孟子是從孔子的仁來說心。此心如果就是仁，當然心是善的，於是從心之善就可以證明人性之善。而對此心之善如果作充分地分析，就可以知道此心是純粹無私的道德心，故孟子曰：「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」（《孟子．公孫丑上》）。這惻隱之心是無條件地為善的，孟子就從對惻隱之心的分析，明白表達了何謂「義」，也說明了人人都有這種自發的行義的心。而如果此心確是仁心，而証明了人有此善性，則人當然是最可貴的存在，於是孟子就可以推論出人本有的心性，本具最高的價值，故說「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉」（《孟子．盡心上》），人人都有「天爵」、「良貴」，於是可說每一個人本身都具備絕對的價值，不能被當作工具、手段來對待，故孟子曰：「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也」（《孟子．公孫丑上》）。
孟子從惻隱說仁，又從四端來證四德，這就把孔子分別說的諸德系統化。惻隱是心，很明白地以心說仁，即從不安不忍的心情來規定仁的意義，這當然是承接上文所討論到的，孔子回答宰我問三年之喪，從宰我之說「安」，而認為宰我是不仁。這應該就是孟子從惻隱之心來說仁的根據，這是順著孔子的義理方向而進一步的發展。對於仁為惻隱的意義，孟子有很具體明白的發揮，他認為此惻隱之心是純粹無條件而自發的，在見孺子入井的例子上，孟子分析出惻隱之心的生發與給出來的道德行動的要求，完全沒有功利性的考慮，於是證明了人是以「仁義之心」為真正的人性，而此人性不同於告子根據「生之謂性」的老傳統來說的人性。這是根據孔子對仁的體會與發明，而進一步以這種人的真生命，即能自發的實踐仁義的要求作為人性。孟子性善論雖然是新說，但乃是有孔子的論仁為根據而給出的創發性的理論。這一對仁的涵義與對人性的看法，是儒家義理的重要推進。孟子根據此義，強調人禽之辨。（《孟子．離婁下》）他從人能只因為道德行為是我們認為是善的，而自發地去做，來規定人之所以為人之性，而認為動物不能表現這種自覺為善的自我要求，。這所謂的人禽之辨並非從客觀的人與其他動物不同類來作知識上的分類的區分，而是從人能自覺實踐仁義，而且是不為仁義行動之後果之有利而行的，規定了人性是從價值上不同於禽獸的人性。雖然強調了人之可貴，但並不認為如此就可以凌駕禽獸之上，為了滿足人的欲望，可以殘殺禽獸，反而是有親親仁民、仁民愛物的責任。孟子根據惻隱之仁及敬長之義，都是由人心所自發，於是肯定此為人性，而以人性為善，這是以道德性為人性。孟子的「義利之辨」明白表示了人的行義是不能有條件的，這同於德國哲學家康德所說的道德的義務性的行為，必須是為義務而義務，或必須是按照無條件的律令（令式）而行，才是道德行為。孟子對「義」或道德的分析同於康德，也明白表示了道德價值內在於人的存心，此本心就是人的道德的存心，是隨時可以呈現的。可以說，孟子對道德的分析，大體合於康德的道德哲學理論。康德對道德有清楚的分析，他所分析的種種內容，在孟子書中都可以找到。而康德並不能以人能無條件為善的能力為人性，孟子的性善論應該是比康德的理論更進了一步。另外從孟子講本心，或此心是「心所同然」的心[13]，表示了本心就是道德之理的呈現，也開啟了宋明理學家中「心學」一系的義理。
孟子又根據孔子從踐仁可以知天的智慧方向作了發展，認為人能盡心知性就可以知天，盡心就是從惻隱、羞惡等心的發動處，而力求擴充。人能在上述道德的自我或真生命的顯發時，又能進一步努力擴充，就可體會到此心的實踐，是有善性在背後作根據的。一旦引發此道德心性的活動或作用，就可以看到有無窮無盡的根源性的力量在背後支持著，一旦擴充道德心性的自我要求，就會體會到一切的存在，甚至往古來今的、既有的或將有的存在，都在仁義之心的要求實踐、體貼與關心的範圍內，由此可證天道之內容意義。即天道是以創生一切為其本質內容的。於是這由惻隱的仁心引發的實踐，可以讓人體會到具有無窮盡的實踐要求的道德的本性，及進一步體會到天道的內容。人的仁義之實踐活動，是「上下與天地同流」（《孟子．盡心上》）的。由實踐的創生不已的要求，體會到天道所以會生化一切的理由或動力所在。孟子這一步的論證，是順孔子的「踐仁以知天」展開為「盡心知性以知天」，這應該是孔子仁教所涵之義應有的發展。後來宋明理學乃至當代新儒學對於此一義理，各有進一步的詳細展開，這是所謂實踐的、道德的形而上學。
除了對於仁從惻隱來體會，又從擴充盡心，以引發仁心的動力之外，孟子對於「智」的作用也十分強調。認為孔子的生命表現了仁且智。以仁且智來規定孔子的聖德，是孔門弟子本有的說法。對此義，孟子有進一步的闡發。孔子在論仁的時候，已常與智並舉。如樊遲問仁，子曰：「愛人」，問智，子曰：「知人，舉直錯諸枉，能使枉者直」，樊遲未達，而問於子夏，子夏作了補充說明。（《論語．顏淵》）這一章暗示了仁德要以智德輔助，才能合理實現，即君子愛人，不能一往地愛護，有時候對於不符條件的人加以貶斥，反而是成就他的恰當方法。故仁智並舉或並用，是孔子論仁的重要說法。對此，孟子有「智，譬則巧也﹔聖，譬則力也。由射於百步之外也；其至爾力也，其重非爾力也」（孟子．萬章下》）之說，孟子對於仁智並舉的需要，給出了明白的闡發，故仁德的實踐，依孔孟，必須有智德的輔助。後來荀子對此也有強調。
4.《中庸》、《易傳》論仁
《中庸》首章說「天命之謂性」，據徐復觀的說法，此是對子貢所說的「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《論語．公冶長》）的回答。這表示孔子之言性與天道，是通過實踐仁來體會的，而踐仁的活動，就是純粹的人性（道德的人性）的流露。而這種道德的人性的純然流露，就是天道在人的生命中的表現。於是《中庸》的作者就可以根據孔子這一體悟與智慧的方向，來對性與天道作出規定。故《中庸》主張性就是天道，是孔子論仁思想的進一步發展。當代學者也有認為《中庸》是孟子之後的文獻，但據近年出土的儒家文獻，與「天命之謂性」句法相近的「性自命出、命自天降」之說，在帛書、楚簡中就有，故《中庸》的思想不一定在孟子之後。《中庸》提到仁有幾處，如「脩身以道，脩道以仁。仁者，人也，親親為大」（二十章），此說以仁為修身的根據，即仁是人的真生命，而此真生命，是親親的倫常實踐的根據，此語也見於孟子。又云「成己，仁也；成物，知也」（二十五章），意即人能提振自己的內在之仁心，就可以完成人格；而從成就自己的人格，就可以引發成就他人與外物的要求，於是需要有智以通於外。這同於孔孟，認為仁者必要有智來配合，才可以使仁德往外通。中庸又有「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」（三十二章）之語，肫肫是「懇至貌」（朱子注語），用來形容仁者的確很傳神。徐復觀認為[14]，《中庸》下篇所說的誠，其實就是仁。他從孟子所說的「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉」（《孟子．盡心上》）認為既然反身而誠可以有萬物與我為一的感受，則《中庸》以誠為天道，就表達了孟子所說的這種境界。而孟子認為這一境界，通過強恕而行的「求仁」之道，就可以達到，則誠與仁的關係，是非常密切的；於是《中庸》所說的誠，就是孔孟所說的仁。這一論證也很有理據。若誠便是仁，則「至誠盡性」而「可以與天地參」（二十二章）之說，便是對仁道之意義作了發展。
《易傳》則從天道的生生說仁，如云「顯諸仁，藏諸用」(〈繫辭上〉)，是說生生不已的天道，表現出來就是仁，這就不只是從人的德性、內心之愛來說仁，而是認為仁通於天道。又說「元者，善之長也……君子體仁，足以長人」（〈乾文言〉），表示了元（乾元）就是仁，元是天地生化的開始，也就是天道本體，以仁為元，即是以仁為天道，也就是生生不已的本體。故《易傳》論仁，視同天道的生生，也表示了天人合一之意。仁除了是道德實踐的根據外，也是一切存在所以能持續不斷的根據。《易傳》又云：「是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」（〈說卦傳〉）以仁義配合陰陽與柔剛，即認為人之道就是天地之道，因此人要表現仁義才能夠與天地並立而為三。這與上述〈中庸〉之意同。從以上數段文字，可見《易傳》言仁義是配合天地之道來說的，這也是孔孟言仁的發展。
5. 荀子論仁
荀子思想重在隆禮義，知統類；主張通過心之清明，了解禮義文理，明理義辨分，明分以使群。心之能夠明禮義辨分，是因為通過虛壹而靜的工夫，成為大清明之心，而大清明之心是高級的認知心，可以知道、明道、可道（以上見〈解蔽〉），但並不是道，故清明之心並非道的根源。道是以往的聖王「積思慮、習偽故」（〈性惡〉）而成，所謂「百王之無變，足以為道貫」（〈天論〉），「道者體常而盡變，一隅不足以舉之」（〈解蔽〉），需要以清明之心來了解，才不會有偏。故荀子比較重智，在其書各篇中，雖有不少處提到「仁」，但少有深論，大概將仁與其他的德行並列，看作為諸德之一。
「仁」在荀子當然也是從內心來說，但只表示為深切愛人之德，是重要的德性，但不像孔孟將仁看作是諸德之源，而且是憤悱不容已的真心，如云「是非仁人之情也」（〈不苟〉）、「君子之行仁也無厭、志好之、行安之，樂言之」（〈非相〉）、「仁厚兼覆天下而不閔」（〈君道〉）、「仁者必敬人」（〈臣道〉）「仁者愛人，義者循理」（〈議兵〉）、「以仁心說，以學心聽，以公心辨」（〈正名〉）。在列舉諸德時，對於仁德與其他德行的不同，荀子也有說明，如云「人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而後禮，天施然也。」（〈大略〉）先仁而後禮也表現了仁為禮的根據之意。又云「親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節也，故成。」（〈大略〉）此段對於仁的特性有很好的說明，即仁是從內心流露出來的愛人之德，比較是主觀的、以我為主的，故有差別（仁之殺）與義、禮是服從客觀的規定不同。荀子亦仁智並舉，如云「孔子仁知且不蔽」（〈解蔽〉）、「仁知之極也」、「知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之寶也，王霸之佐也。不急得，不知；得而不用，不仁」（〈君道〉），這是承繼了孔孟的說法，必須要有智才能實現仁道；雖說承繼孔孟，但也表現了荀子重智的精神。
[1] 唐君毅：〈孔子之仁道（上）〉《中國哲學原論．原道篇》（香港：新亞書院研究所，1973年5月）。
[2] 在1993年出土的郭店楚簡中，仁字寫作「」（身上心下）。有認為「身」是指我，則此字重在表示仁是推己及人，或克己之意；也有人認為「身心」是「忎」之誤，若是則如同上文許慎所說之意，不須另作詮釋。
[3] 以天道論或形上學來作為道德實踐的基礎，如董仲舒所強調的「天人相應」，是為形而上學的道德學（或宇宙論中心哲學）；而從人自覺的從事道德實踐所體會到的道德法則與道德價值，來說明天道的內容，是為道德的形上學。
[4] 方穎嫻：〈論語之「仁」義〉。
[5] 方穎嫻這一見解，是因為見到雷家驥與黃兆強兩位爭論管仲是否為仁者的問題（雷家驥：〈孔子究竟怎樣評價管仲──兼論史家評論人物之道〉，《鵝湖月刊》第7卷第69期，1981年3月，頁23-34。黃兆強：〈孔子究竟如何評價管仲〉，《鵝湖月刊》第7卷第75期1981年9月，頁21-24。二位後來更有往返論辯，見《鵝湖月刊》78期、82期），於是考察《詩經》、《左傳》、《國語》，以至《論語》論仁的文獻，而給出了一個衡量，認為孔子論仁有前後期不同的見解。
[6] 唐君毅：〈論孔子的恕道〉收入《哲學論集》（臺北：台灣學生書局，1998年）。
[7] 朱熹所引胡伯逢的文句，見〈答胡伯逢三〉《晦庵先生朱文公文集》卷 46。
[8] 「『克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣？』子曰：『可以為難矣，仁則吾不知也。』」（《論語‧憲問》）；「孟武伯問：『子路仁乎？』子曰：『不知也。』又問。子曰：『由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。』『求也何如？』子曰：『求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。』『赤也何如？』子曰：『赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。』」（《論語‧公冶長》）這幾則都表示了仁的境界是十分難達到的。
[9] 見岑溢成〈「父子互隱」的心理詮釋〉，《二十一世紀當代儒學論文集II：儒學的全球在地化與當代文明》，國立中央大學儒學研究中心（2018年12月），頁235-252。
[10] 杜維明：《詮釋《論語》「克己復禮為仁」 章方法的反思》，臺北：中國文哲研究所，2015年。
[11] 牟宗三：《心體與性體》（二），頁222-224。
[12] 勞思光：《中國哲學史新編》卷一〈孔子與儒學之興起〉章。
[13] 「至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《孟子‧告子上》）
[14] 徐復觀：《中國人性論史》第五章〈從命到性——《中庸》的性命思想〉。
作者資訊
楊祖漢
國立中央大學中國文學系
[email protected]
上線日期：2019 年 04 月 28 日
引用資訊：楊祖漢 (2019)。〈仁（先秦儒學）〉，《華文哲學百科》（2019 版本），王一奇（編）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=仁（先秦儒學）。
參考書目與網路資源
方穎嫻：〈論語之「仁」義〉《東方文化》（香港：香港大學，1979年），卷17第1、2期，收入《先秦之仁義禮說》，臺北：文津出版社，1986年。
唐君毅：《中國哲學原論（原道篇卷一）》，香港：新亞書院研究所，1973年5月。
唐君毅：〈孔子與人格世界〉，收入《人文精神之重建》，台灣學生書局，1977年。
徐復觀：〈釋論語的「仁」──孔學新論〉收入《孔子研究集》，臺北：臺灣書局，1950年，頁287-308。
徐復觀：〈中國人性論史〉（先秦篇），台灣：商務印書館，1969年。
屈萬里：〈仁字涵義之史的觀察〉收入《孔子研究集》，臺北：臺灣書局，1950年，頁273-287。
牟宗三：《心體與性體》（第二冊），臺北：正中書局，1968年。
楊祖漢：〈唐君毅先生的恕道論〉，收入《當代儒學思辨錄》，臺北：鵝湖出版社，1998年。
勞思光：《新編中國哲學史》（一），臺北：三民書局，2010年。
