從《圖騰制度》到《菊與刀》：人類學經典中的情感 ( 友善轉載 )

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從《圖騰制度》到《菊與刀》：人類學經典中的情感

揚·普蘭佩爾 2021-09-30



【編者按】
揚·普蘭佩爾（Jan Plamper），英國倫敦大學金史密斯學院歷史學教授，專攻情感史、感官史等，在《人類的情感：認知與歷史》一書中作者梳理了從啟蒙運動到大眾傳媒時代，從拿破崙寫給約瑟芬的情書到奧巴馬寫給女兒們的信，從瑪麗·雪萊的《弗蘭肯斯坦》到斯皮爾伯格的《人工智慧》 、夢工廠的《怪物史萊克》的情感史歷程，情感在歷史發展進程中發揮著催化作用，不同文化在不同時期對情感的處理方式亦存在差異。 本文摘編自該書《人類學經典中的情感》一節，由澎湃新聞經世紀文景授權發佈。 雖然塗爾干的確探討過遙遠的民族，但他本人並沒有進行過任何長途的旅行。

他的研究建立在現有的人類學研究之上。
他主要感興趣的是：
是什麼將社會維繫在一起的;群體是如何形成的;"集體表徵"（包括儀式及其功能）。 在這樣做的過程中，他對情感和情感表達之間的關係提出了新的看法。

1912年，他寫道：
哀悼並不是個體感情自發的表達。 親屬們流淚、悲傷、虐待自己，並非是其本人感受到了死去親人的影響。 當然，在某種特定的情況下，人們有可能真實地感受到其表達出來的遺憾之情。 但一般來說，他們感受到的情感與參加儀式時所做出的各種動作並沒有什麼聯繫。
當失聲痛哭的人完全被悲痛所佔據時，倘若有人向他們說起一些帶有世俗趣味的事情，他們通常會即刻換了一副面孔和聲調，開始談笑風生，這真是讓人不可思議。 因此，哀悼並不是因為驟然失去親人而受到傷害的私人感情的自然流露，而是群體強加給他們的責任。

一個人流淚，不僅僅是因為他很悲傷，而是因為他不得不這樣做。 出於對習俗的尊崇，他不能不接受這樣的儀式態度;可是，這種態度在很大程度上卻與他的感情狀態並沒有什麼關係。 而且，這種義務經由神話的和社會的懲罰做了規定。 例如，他們始終確信，如果某個親屬在哀悼死者的過程中沒有做到恰如其分，死者的靈魂就會步步緊隨著他，直到把他置於死地。

如果我們把時間快進一點，就會發現歐文·戈夫曼（Erving Goffman，1922—1982）對社會面具和"真實面孔"或個性的區分，不僅體現了馬克思的異化理論，也體現了塗爾干對儀式的理解。而且，如果沒有塗爾乾的貢獻，尤其是他對情感的儀式化解讀，當今社會建構主義的情感人類學是很難想像的。

現在我們回到塗爾干和他對宗教的研究。
對他來說，宗教不僅僅是一種功能性的東西，不僅僅是社會行為者在促進共同體發展的固定社會規則下的運動。宗教也意味著宗教儀式和集體情感爆發的「沸騰狀」。。
在這裡，我們顯然可以看到古斯塔夫·勒龐的影響。

20世紀法國人類學無可爭議的最高權威是克洛德·列維—斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）。
和馬塞爾· 莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）一樣，他也受到塗爾干和德國傳統的影響，因為在1941—1948年，他在美國期間受到了法蘭茨·博厄斯的影響。 此外，他也受到了卡爾·馬克思和結構主義語言學的影響。他在紐約時曾與羅曼·雅各森（Roman Jakobson）密切合作。 在此期間，他還閱讀了結構主義教父索緒爾的作品。

在20世紀50年代末回到法國后，列維—斯特勞斯開始研究圖騰制度，進而研究宗教和情感。 在他之前，不同的社會學家和人類學家基於「原始」民族和圖騰（通常基於動物起源的符號）之間的關係發展出宗教理論。 塗爾干認為，澳大利亞土著居民的圖騰表明，宗教生活始終與共同體有聯繫，涉及一個一體化、同質化的過程。 列維—斯特勞斯認為圖騰的使用並不代表一種"不同"的思維方式，而是一種特別有效的認知操練，因為在這種環境中抽象化是罕見的。

根據列維—斯特勞斯的說法，所有關於圖騰的重要作家—塗爾干、馬林諾夫斯基（Malinowski）、埃文斯—普里查德（Evans-Pritchard）、拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）和克羅伯（Kroeber）——都把圖騰追溯到情感，也就是認知的對立面，因此放棄了任何提出一個科學解釋的機會。

列維—斯特勞斯指出：
由於感性是人最捉摸不透的方面，所以才會有不斷訴諸感性的誘惑，而將那些其實並不適用於解釋，所以也將不能解釋的東西遺忘掉了。 塗爾干認為人類通過情感構建動物圖騰，是為了與他們已逝的祖先建立聯繫，
而列維—斯特勞斯反對這種"神聖情感理論"，他認為：實際上，衝動和情緒什麼都解釋不了：它們往往都是結果，或者是體力的結果;或者是精神潛能的結果。在這兩種情況下，它們都是後果，而不是原因。 就情感而言，列維—斯特勞斯被證明是眾多實驗心理學家中又一個唯物主義者，卡爾·朗格（Carl Lange，1834—1900）和威廉·詹姆斯根據他的思想提出了最有前景的理論。

他們認為情感不是身體內部的東西，相反，肢體語言本身就是情感。 後來的社會建構主義著作對《圖騰制度》（Totemism）中關於衝動和情感的這段文字給予了不同的重視。 有人認為斯特勞斯是亞里士多德式的思想家，為某種程度的評價或意圖主義創造了空間。 也有人認為，他將情感明顯地簡化為肢體動作，這足以讓他成為心理學家西爾萬· S.湯姆金斯（Silvan S. Tomkins，1911—1991）的幫凶。 湯姆金斯是所有社會建構主義者最討厭的人，也是保·埃克曼的精神之父。

20世紀六七十年代的英國，人們最早感覺到列維—斯特勞斯式的結構主義人類學的影響，維克多·特納（Victor Turner，1920—1983）是最突出的代表。 馬林諾夫斯基從1914—1918年在新幾內亞的研究，在英國開啟了基於田野調查、"參與式觀察"和學習原住民語言之上的20世紀的社會人類學。 馬林諾夫斯基堅稱，他關注的是親屬關係，但他的日記雄辯地表明瞭人類學家在從事田野調查時的感受。 即使在澳大利亞，他也有這種感受：
對熱帶地區充滿了恐懼;厭惡高溫和悶熱——想到遇見去年6月和7月那樣的高溫就一陣莫名的恐慌...... 非常沮喪，害怕自己不能完成前面的任務...... 我在1914年9月12日（星期六）抵達新幾內亞...... 我覺得很疲乏並且內心空虛，以至我對此地的第一印象不甚清晰...... 10月31日...... 因為當時那裡沒有舞蹈或集會，我就沿著沙灘一路走到了奧羅柏（Oroobo）。 非凡的旅途。 這是我第一次在月光下欣賞這裡的植被。

非常奇妙和富有異國情調。 這種異國情調輕輕地撕破了熟悉事物的面紗...... 走進了叢林。 突然覺得很害怕，不得不努力使自己平靜下來，試著省視內心："什麼是我的內在生活？ 毫無理由自我滿足。 馬林諾夫斯基的日記也是情感人類學反思的奠基文獻。

後來，人類學家們開始認為，他們自己的情感構成了收集「數據」的基礎。 因此就有了在與觀察對象進行接觸時的情感，因為被觀察者的情感總是會與觀察者的情感進行對話。

英國社會人類學的另一位先驅是威廉· 哈爾斯· 里弗斯（William Halse Rivers，1864—1922），作為人類學家，他一直工作到第一次世界大戰結束，足跡遍及世界各地。 在戰爭期間，他對醫學產生了興趣，成為一名精神病醫生，為遭受「炮彈休克」（shell shock，即今天所說的創傷后應激障礙）的士兵服務。 其事蹟因為派特·巴克（Pat Barker）的《重生三部曲》（Regeneration Trilogy，1991—1995）而名傳後世。 里弗斯與西格夫里· 薩松（Siegfried Sassoon）以及蘇格蘭克雷格洛克哈特（Craiglockhart）精神病院的其他病人之間的通信，已成為第一次世界大戰的主要史料之一。 他的創傷概念在多大程度上受到了他在巴布亞紐幾內亞的田野考察的影響，還有待研究。

里弗斯的學生阿爾弗雷德·拉德克利夫—布朗（Alfred Radcliffe Brown，1881—1955）在1922年對安達曼群島居民的研究中，將"情感"定義為"以某一物件為中心的有組織的情緒傾向系統"。 他還認為，「一個社會的存在取決於其成員思想中是否存在一個特定的情感系統，通過這種情感系統，個人的行為受到社會需求的調控」。。 "這種情感不是天生的，而是通過社會作用於個人而形成的。" 拉德克利夫—布朗曾在1931—1937年在美國教書，因此受到了塗爾乾的影響。

因此，當德國的人類學陷入相對默默無聞的境地時，
巴斯蒂安通過博厄斯、拉德克利夫—布朗和塗爾干對美國的人類學產生了重大影響。

通過巴斯蒂安的"兒子"法蘭茨·博厄斯，這條線索可以延伸到他的"孫女"魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948），她在1945年日本戰敗後馬上出版了具有劃時代意義的著作《菊與刀》，這本書描繪了一個民族的心理學群像。

本尼迪克特不僅讓日本的"羞恥文化"與美國的"內疚文化"之間的區別廣為人知，更重要的是，她考察了指導日本人社會生活的情感觀念，並將其與類似的北美觀念進行了比較。 例如，日文中「恩」的概念支配著一切。 它是"愛"和"尊重"的混合體，也意味著責任和對某人的感恩。 "我們重視愛、關懷、慷慨仁慈的價值，越是無條件越可貴，而在日本則必然附有條件。" 在「人情的世界」那一章中，本尼迪克特概述了日本人對五種情感的看法以及與之相關的實踐。

瑪格麗特·米德（Margaret Mead，1901—1978）是本尼迪克特在哥倫比亞大學的學生，因此或多或少算是巴斯蒂安的"曾孫女"。 米德對美國人類學和20世紀美國文化史的意義無論怎樣評價都不過分。
她在1925—1926年對薩摩亞群島的實地考察帶有一種強烈的文化相對主義色彩，這種文化相對主義後來對美國教育和種族關係的重組做出了貢獻，而且她對波利尼西亞人（尤其是婦女）的描繪也為性革命奠定了基礎。

她觀察到波利尼西亞人：
對感情表達方式的態度同對行為舉止的態度一樣不同尋常。 各種表達感情的方式被區分為「情有可原」或者「無緣無故」。 易動情感、喜怒無常、憂鬱寡歡的人被說成是無緣無故地笑，無緣無故地哭，無緣無故地洩怒、好鬥。 "無端暴怒" 一詞並非意味著脾氣壞，後者是由"易怒"一詞來表達的;同時也不意味著對合理的刺激產生一種不成比例的反應;它只能按其字面的意思來解釋，即無緣無故地憤怒;用不太嚴謹的話來表達，即一種不因任何表面刺激而產生的感情狀態。

總體來說，米德認為「薩摩亞人更喜歡中間路線，即情感的適度」。

和其他人類學家相比，米德更加明確地通過研究其他文化向美國社會舉起了一面鏡子。 她指出，在美國核心家庭中，"情感的專門化"需要付出高昂的代價，因為"一個包括幾位成年男女在內的稍大一些的家庭共同體，似乎保證了孩子們不致發展出某些殘缺性態度，諸如俄狄浦斯情結（戀母情結）、厄勒克特拉情結（戀父情結），等等"。

後來有許多人類學家追隨米德，這就是為什麼如此多的情感人類學研究都建立在對南太平洋島嶼研究的基礎之上，而不是建立在對非洲、南美或北美印第安人研究的基礎之上。

從20世紀60年代初開始，美國人類學領域出現了一種新的解釋學流派，他們尤其與希爾德雷德·格爾茨（Hildred Geertz）和克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926—2006）這對夫婦有關。
我們只有一些來自克利福德·格爾茨關於情感的評論，比如"不僅思想，還有情感也是文化的造物"，以及"為了下定決心，我們必須知道我們對事物是如何感受的;為了知道我們對事物是如何感受的，我們需要感情的公開形式，這只有儀式、神話和藝術才能提供"。

在探討情感表達儀式特徵時，克利福德·格爾茨的作品經常被引用。 他的第一任妻子希爾德雷德更加註重情感。 在20世紀50年代，她指出每個人都具有表達文化普遍性的情感的傾向，但是這種傾向在兒童社會化的過程中受到了文化變數的改變，這些文化變數使其受到不同的影響，呈現出不同的特徵，因為有的文化鼓勵某種特定的情感，而有的文化則往往會壓抑它們。 希爾德雷德·格爾茨傾向於在一種現在看來似乎已經過時的普遍意義上談論爪哇人，即使與20世紀70年代的民族志相比也是如此。

她認為，「他們不喜歡任何強烈的情感表達，幾乎沒有真正的友誼或愛情關係。 爪哇的女性沒有男性那麼安靜和順從，她們更善於表達情感"。 她還談到戀母情結的衝突是成長過程中很自然的一部分。 儘管如此，她還對當地人的情感概念進行了深入的分析，所有這些概念都以某種方式與尊重發生關聯，並在孩子的成長過程中傳遞給他們。 她由此得出結論，「兒童訓練程式」不僅是情感社會化的內在組成部分，也是社會對內心情感生活所做假設的內在組成部分。



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同場加映

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《大家論壇》煽動者視角：班農結合歐洲民粹主義者　要打倒歐盟

布魯瑪（Ian Buruma） 2018年08月09日

布魯瑪

●《紐約書評》編輯

● 著有《零紀年：1945年史》



在被趕出白宮和《Breitbart》新聞後，常被稱為川普（Donald Trump）總統競選活動策劃人的班農（Stephen K. Bannon）發誓要「再造歐洲（to remake Europe）」，班農的組織名稱就叫「運動（The Movement）」，總部設在布魯塞爾（Brussels），旨在團結歐洲的右翼民粹主義者，打倒目前的歐盟。



翻攪歐洲政治


班農認為這種努力是民粹主義與「達沃斯菁英（the party of Davos）」間「戰爭（a war）」的一部分，衝突發生在白人、基督徒、愛國「真人（real people）」（班農英國支持者法拉吉Nigel Farage的話）和世界主義的全球主義精英間。至少，班農在媒體上受到了重視。



對於永遠「不修邊幅（disheveled）」的美國媒體來說，這個推動改變歐洲歷史周期性災難的瘋狂想法，似乎是一個很高的要求。儘管班農會見了匈牙利強人奧爾班（Viktor Orbán）、義大利副總理薩爾維尼（Matteo Salvini）、英國前外交大臣強森（Boris Johnson）這些右翼名人，他們都希望班農能夠做得很好，但班農還是沒有任何歐洲政治經驗。



班農對捷克使用廉價勞工的「不公平競爭」進行咆哮，震懾了布拉格富有同情心的觀眾，因為捷克共和國的國民生產毛額（GDP）大多來自出口。



各有立場

但是，班農努力面臨的主要問題是歐洲右翼民粹主義領導人們是立場不完全一致的群體。班農本人是個天主教的反動者，充滿幻想，由於對好萊塢英雄的熱愛，班農成為一個反對邪惡力量的戰士。



奧爾班是位獨裁者，透過指責移民和歐盟，促使支持群眾對後共產主義產生幻想，儘管匈牙利經濟仍高度依賴單一市場和歐盟補貼。



像荷蘭右翼領袖懷爾德斯（Geert Wilders）這樣的煽動者認為，伊斯蘭教是西方文明的主要威脅，但是卻可以捍衛同志權利（因為據說穆斯林非常討厭同志）。



在英國，強森就代表強森，持脫歐立場的同胞（Brexiteers）對伊斯蘭威脅的興趣遠不如英國民族主義未來的宏偉版本。



法國的國民陣線（National Front）現在被稱為全國陣線（National Rally），是個勒潘家族（Le Pen family）企業，努力擺脫反猶太主義、維希派（Vichyite）的根源。


「無根的公民」


正如20世紀20年代和30年代的歐洲法西斯主義一樣，在這些不同的政治束縛中找到很多意識形態的連貫性並不容易，更不用說班農的「運動」了。



然而，他們的共同點是依賴敵意，有時針對穆斯林，有時針對任何類型的移民，經常針對歐盟，並且總是反對自由派精英，對此，英國首相梅伊（Theresa May）稱為「無根的公民（citizens of nowhere）」。



關於這種敵意，其中一種觀念認為普通人受制於統治世界的陰謀網絡擺佈。在史達林（Joseph Stalin）將人民的敵人視為「無根的世界主義者（rootless cosmopolitans，意即猶太人）」的時代，這個無所不能的全球網絡總部被認為設在紐約，倫敦和巴黎設有分支，現在則位於布魯塞爾。



移民成無辜箭靶


移民，尤其是來自穆斯林國家的移民，首當其衝受到民粹主義宣傳的衝擊。



班農負責撰寫了川普的穆斯林旅行禁令初稿，禁止幾個主要穆斯林國家的移民。 奧爾班加強了邊界來保護基督教文明，薩爾維尼意欲驅逐境內的非法移民。由強森領導的英國脫歐運動則警告英國選民，國家將很快地被土耳其移民「淹沒（swamped）」，儘管土耳其加入歐盟還早。



但是，無論反移民的言論和政策如何令人不愉快，民粹主義者的主要遷怒目標仍然是由索羅斯（George Soros）和自由主義者所代表的「全球主義菁英罪人（sinister globalist elite）」，民粹主義指責他們促進人權，對難民的同情和對宗教的寬容，甚至是私利，這些人是那些與外星人一起淹沒基督教土地的人，他們在背後捅西方文明。



其實，班農非常欽佩索羅斯，儘管他認為索羅斯是惡魔，但班農想成為右翼的索羅斯。



取代舊有菁英主義

像班農這樣的激進民族主義者應該在全球運動中團結起來，看起來似乎在模仿敵人：國際主義，這具有諷刺意味。但民粹主義者的目標不是要破壞菁英主義，卻是取代。



因此，自我憐憫的共同語言產生了，奧爾班、薩爾維尼、懷爾德斯和其他人都被「達沃斯菁英壓迫（oppressed by the Davos Party）」。



通常來自邊緣的共同背景，讓他們不自覺感到遭排斥，不被充分認識，甚至被瞧不起。相信終於要輪到他們統治，認為他們在崛起過程中收到的所有蔑視都必須報復。



這就是為什麼川普可以是他們的英雄，川普擁有太多籌碼。



與民主選舉產生的領導人相比，川普顯然在對獨裁者說話更為自在。他喜歡強人與人打交道的想法。但這並不能使他成為國際主義者，這僅是歐洲右翼民粹主義者的狂歡，連貫的國際運動，但都是在相機前相互奉承和支撐而已。



不會有真正的民族主義國際


民粹主義者是否可以做更多的事情，包括共同打倒歐盟並重新安排西方世界。鑑於不同的利益，競爭卻也可能導致分裂。



例如，雖然川普和班農均認為中國是全球的大敵，但奧爾班持續貪婪地接受中國的資金，英國民族主義者也正把國家推向略顯癟腳（not-so-splendid）的孤立狀態。



惟有解決上述這些矛盾，才可能出現真正的「民族主義國際（nationalist international）」。但是，無論何時出現，都不會是透過班農的「運動」來實現。